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A Consumação - Spykman

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A Consumação

por

Gordon J. Spykman

Comentários de Transição[1]

 

O contexto central da história bíblica continua se desenvolvendo. O capítulo final está sendo escrito nos registros da história da redenção. Tradicionalmente leva o título de “Escatologia”. Várias vezes, como Barth comenta ironicamente, lhe é atribuído o título de “um capítulo breve e completamente inofensivo,”[2]reservado para a última semana de um semestre de estudos, deixando pouco tempo para trata-lo seriamente. Mas tal prática reduz o ensino bíblico. Porque a doutrina das “últimas coisas” é “a interpretação [destes ‘tempos finais’] a partir de uma perspectiva do ponto central da Escritura”.[3]O drama escatológico está sendo executado. Não introduz temas e aspectos totalmente novos, nunca ouvidos. Não apresenta um rompimento do passado com o presente. Todavia, há progresso. Porque esta história do “tempo final” leva adiante a história da criação, queda e redenção, reunindo a totalidade dos seus diversos elementos numa série de fantásticos atos que atingirão o seu ápice final. Por isso, na doutrina da consumação de todas as coisas estamos tratando com surpreendentes descontinuidades dentro da continuidade do atuar de Deus no mundo. Nas palavras de Bavink “a primeira e segunda vinda de Cristo estão numa mútua relação, tão estreita quanto possível. É uma única obra, confiada pelo Pai a Cristo, e essa obra se estende a todas as épocas, e inclui toda história da humanidade”.[4]

Então, há uma marca vermelha a mais no calendário divino – o nosso encontro com o destino final dos homens e as nações. Como vamos receber este grande “dia do Senhor?” Não há necessidade de uma nervosa e temerosa ansiedade, em que se rói as unhas. Podemos focaliza-lo na confiança da fé, sabendo que – como disse um conhecido refrão – “se a vida é curta, e passa muito rápida, não obstante, toda a obra realizada por Cristo perdurará”.

 

Capítulo 1

Regresso ao Lar

I.1. Um Fascinante Universo de Expressão

As assombrosas imagens, às vezes fantásticas, que a Escritura usa para ilustrar esta época do “tempo final” delineiam grandes exigências para a nossa santificada imaginação. Os seus símbolos visionários e os seus quadros orais exprimem nossos vocabulários teológicos ao máximo. O conceito de “Escatologia” utilizado por muito tempo para cobrir os episódios finais na história bíblica, às vezes, nos prende em nossos caminhos. Provêm de uma combinação de eschaton e logos, referindo-se ao estudo das “últimas coisas”. Em seu centro está Cristo, eschaton (o “Fim” de todas as coisas), o omega (a última letra do alfabeto grego), e o telos (a “Meta” de toda a criação). Os acontecimentos relacionados com o seu regresso são conhecidos como a epifhanya (sua “aparição”), o apocalypse (sua revelação), e a parousia (seu “retorno”, ou sua “volta outra vez”, não considera somente como uma “segunda vinda” abrindo a possibilidade de ainda outra terceira “vinda”, mas a sua “última” vinda assim como o próprio Cristo é o “último Adão”). Todos os dias da vida do homem convergem finalmente na aurora deste grande “dia do Senhor” que virá quando o “tempo” (chronos) designado tenha cumprido o seu ciclo completo, e “a hora esteja próxima” (kairos).

Estas perspectivas bíblicas confrontam-nos com uma “multiplicidade de aspectos”.[5] Emerge um quadro semelhante a um calidoscópio[6], que desafia ainda os intentos mais obstinados de reconstruir os seus elementos, ricamente diversificados, num sistema fechado de doutrina – e nem é possível de se falar em datas calculadas e sinais precisos. Nas palavras de Ridderbos esta mescla colorida não oferecerá “uma doutrina que colocada em ordem fixa e peça por peça indique as partes que compõe o quadro”. Porque falta “toda a descrição programática de uma seqüência de eventos e de como eles ocorrerão”.[7] Esta visão panorâmica dos eventos que virão reflete, uma vez mais, o tipo de livro que é a Bíblia. Seu centro de gravidade está no aqui e agora. Mesmo quando a sua luz penetra o futuro, ela nos fala consistentemente com a urgência do presente; sendo que a “promessa de entrar no repouso [de Deus] permanece”, ele “estabelece certo dia, ‘hoje’ dizendo, ... se ouvires a sua voz...” (Hb 4:1-10). Nas palavras de Berkouwer “a proclamação do futuro sempre é existencial; ela chama o interior da estrutura do reino que vem”.[8]

Por enquanto temos que nos contentarmos com uma “modesta visão antecipada” do eschaton. Espere e veja, diz a Escritura. É melhor do que você pensa! Como está escrito

Nem olhos viram, nem ouvidos ouviram,

nem jamais penetrou em coração humano,

o que Deus tem preparado

para aqueles que o amam (1 Co 2:9).

Por isso, não consuma os seus preciosos recursos olhando para as estrelas ou fazendo especulações apocalípticas. Os detalhes da vinda do “dia do Senhor” pertencem aos mistérios que Deus mantêm reservado em seu conselho. O quadro completo está “do outro lado” da permanente Palavra de Deus. Por isso, podemos encarar o futuro com “santa ignorância” com essa singular combinação na fé que é conhecer o “já” e o “ainda não”. Porque “agora somos filhos de Deus, e ainda não se manifestou o que haveremos de ser; mas, sabemos que quando ele se manifestar, seremos semelhantes a ele, porque lhe veremos tal como ele é” (1 Jo 3:2). Ao aceitarmos a promessa de Cristo quanto à “proximidade” de sua vinda, somos chamados a sustentarmos uns aos outros, com a “urgente insistência do evangelho na certeza das coisas vindouras”.[9] Porque “não é tanto a proximidade como a certeza da parousia o que domina os pronunciamentos escatológicos de Jesus”.[10] A Escritura impõe “uma proibição a toda forma de cálculo” declara Adrio König, porque “toda forma de cálculo faz uma leitura equivocada de sua mensagem”.[11]

As perspectivas que se referem à consumação estão enquadradas regularmente numa linguagem apocalíptica. Elas recorrem a cenários aparentemente irreais e estranhos a este mundo para revelar os verdadeiros movimentos da história do mundo. Muitas das metáforas apocalípticas, fortemente concentradas, do Novo Testamento (Mt 24-25; 1 Ts 4-5; 2 Ts 2; Apocalipse) são versões redentoramente atualizadas de temas emprestados da profecia do Antigo Testamento (Ezequiel e Daniel). Estas figuras “limítrofes” de linguagem indicam os eventos reais, passados, presentes e futuros. Mas envoltos em mistérios. Todavia, estas imagens bíblicas estão a mundos de distância das mitologias gregas com as suas exposições de engano, e intriga na arena dos deuses. Os símbolos apocalípticos da Escritura são revelações ocultas de verdadeiras crises terrenas no drama escatológico. Tocam temas históricos, reais, de vida ou de morte, usando uma linguagem que abrange os extremos exteriores da realidade. Iluminam o presente a partir de uma perspectiva “do tempo final”. Conseqüentemente, é importante que as interpretemos como faríamos com a “Vigília Noturna” de Rembrandt, não analisando a trama da tela, ou examinando cada pincelada, mas retrocedendo para obter uma visão do quadro como um todo. Sendo que “semelhante linguagem é o que mais se aproxima ao que é a eternidade, juntamente com a linguagem da música” (como em Handel e Bach), fazemos bem em perguntar com Hendrikus Berkhof “não deveria render-se aqui o dogmático ao poeta?”[12]

I.2. Uma Doutrina em Movimento

No mundo antigo a tradição hebraico-cristã era a única em seu conceito de história por ser dirigida por Deus. Os apóstolos e profetas mediam os grandes eventos na história do pacto, passado, presente e futuro, como movimentos dentro de um movimento linear interconectado dirigido teleologicamente para um “fim” divinamente estabelecido. Entre os povos circunvizinhos prevalecia um conceito cíclico de tempo. Por isso, as comunidades judaicas e cristãs eram privilegiadas com a oportunidade de oferecer respostas suficientes aos permanentes questionamentos da existência humana: de onde viemos? Como viemos a ser o que somos? Por quê estamos aqui? O que acontecerá conosco? Respondendo a estes temas o testemunho do Antigo e do Novo Testamento estabelece fundamentos firmes para uma escatologia cristã. Porque na cruz e na ressurreição “o mistério do reino é velado de forma mais impenetrável, e ao mesmo tempo revelado de forma mais gloriosa.” Agora, finalmente, o que foi apenas sussurrado no ouvido, pode ser pregado sobre os terraços. Com efeito, “a parousia do Filho do Homem se cumpre provisoriamente em sua ressurreição”.[13]

Na presente dogmática reformada o ponto de partida histórico é a teologia dos reformadores do século dezesseis. Todavia, é necessário considerar um comentário crítico de Hoeksema sobre a doutrina das “últimas coisas”. “No tempo da Reforma”, diz este autor, “a escatologia não recebeu o merecido lugar e atenção na dogmática”.[14] Por isso, ao fazer a reflexão sobre este tema, os escritos dos reformadores somente oferecem uma fonte escassa de recursos. Nos círculos anabatistas eram explorados intensamente as visões bíblicas do reino vindouro. Lutero pelo contrário, somente tratou fragmentariamente a doutrina das “últimas coisas”. Calvino também, somente deu atenção passageira. Entre os seus volumosos escritos há uma notória ausência de um comentário sobre o livro de Apocalipse. Esta omissão com freqüência serve para conclusões de amplo alcance, inclusive existe a acusação de um suposto empobrecimento escatológico na tradição calvinista.

Entretanto, esta carência no legado teológico dos reformadores se entende melhor quando se observa em contraste com o contexto de desenvolvimento deste dogma durante os séculos anteriores. Um rápido resumo é suficiente para esclarecer este fato. Muitos dos antigos pais da igreja se dispuseram a sondar os mistérios dos “tempos finais” revelados na Escritura. Recorde os conceitos milenaristas de Irineu e Tertuliano, e as absurdas especulações de Orígenes. Durante várias gerações a reflexão escatológica se manteve num estado de grande fluência. Até que se desenvolveu um consenso acerca do retrato oferecido por Agostinho sobre o triunfo final da “Cidade de Deus” sobre a “cidade do mundo”. Todavia, em termos gerais, os antigos cristãos eram sustentados em sua fé por uma piedade prática que visava Jesus Cristo como a sua esperança de glória em meio das pressões de um mundo pagão.

Durante a Idade Média, a atenção escatológica se centralizou fortemente em objetivos alheios ao mundo. Despertou o santo ideal de uma “visão beatífica”.  Ao mesmo tempo se atormentava as consciências dos crentes comuns com o espectro do purgatório de fogo.

Respondendo a estes desenvolvimentos, os reformadores introduziram uma mudança radical de ênfase. Nas muitas lutas espirituais desse importante século o tema mais urgente, que pressionava de forma urgente era transitar o caminho da salvação no aqui e agora da certeza da fé. A busca da segurança da salvação ocupou tão completamente o cenário central que deixou os temas escatológicos esperando nos corredores laterais. Assim, não podemos nos esquecer que aquilo era o século dezesseis. Somente no século dezoito que no Ocidente surgiu um sentido profundamente arraigado do desenvolvimento histórico. O pensar em temas escatológicos depende intensamente do pensar na história. Isto começou com o ímpeto no curso do Iluminismo. A negligência dos reformadores quanto ao “tema do mundo do futuro” pode ser atribuído ao seu fracasso em “perceber o tempo como um processo”.[15] Por isso, durante o primeiro milênio e meio da era cristã, quando com freqüência a visão escatológica da igreja era confusa, ela nunca ficou eclipsada. A esperança dos crentes numa realidade que transcende a vida presente os fortalecia ao longo de sua peregrinação.

Com o começo dos tempos modernos foram produzidas mudanças revolucionárias. Nasceram novas escatologias, baseadas na idéia do “desenvolvimento de forças imanentes”.[16] Surgiu o historicismo com ênfase no ideal de progresso secularizado. A vida foi reduzida a processos históricos, que reinterpretavam as escatologias bíblicas com utopias humanistas. O evangelho social do liberalismo moderno proclamou a possibilidade de um “céu na terra” se as pessoas inteligentes e de boa vontade se dedicassem a esta causa. O evolucionismo incluindo o darwinismo, cavalgaram sobre os cavalos de batalha. O existencialismo absorveu os horizontes futuros numa sucessão de momentos sempre presentes. Apareceu uma hoste de futurologias em recíproco conflito, algumas de perspectiva otimista, outras pessimistas. Enquanto a ciência e a tecnologia ofereciam a promessa de transformações instantâneas.

Em reação a estas tendências, a neo-ortodoxia ajudou a recuperar uma consciência profundamente escatológica do atuar de Deus no mundo. Todavia, tendia a subtrair a realidade presente da escatologia bíblica, a expensas de sua extensão histórica produzindo um colapso de sua dimensão horizontal em momentos de crises de encontro vertical. Uma reação ainda maior contra o futurismo do século dezenove apareceu com o fundamentalismo moderno, especialmente em seus ramos dispensacionalistas. Impulsionados pelo surgimento da Bíblia de Estudos de Scofield, em 1909, multidões de cristãos evangélicos saíram para recuperar terrenos perdidos. Agora, nos confrontam todos os dias com as profecias de um arrebatamento iminente, acompanhado de grandes tribulações, inaugurando o milênio e restabelecendo a Israel como teocracia.

Estas rápidas pinceladas descrevem esquematicamente a situação em que nos encontramos hoje. Há futurologias de esquerda, de direita e de meio. No meio destes ventos contrários de doutrinas, a escatologia bíblica ocupa um lugar estratégico em nossas agendas teológicas. É uma aventura altamente problemática, crítica, talvez, mais do que nunca; e talvez, por isso de crescente prioridade. Uma dogmática reformada não pode se fazer de surda às urgentes interrogações de nossa geração, como por exemplo, qual é o destino do homem e do mundo? Há esperança de um “final feliz”? Ou temos que preparar-nos para um iminente “dia de condenação”? Acaso é possível que o “apocalipse agora” já esteja sobre nós? Estes são os temas que devemos manter em primeira linha em nossos pensamentos ao explorar os contornos de uma escatologia bíblica. Reconhecendo que a dogmática como tudo o mais na vida, é em si um empreendimento escatológico. Também ela está “no caminho” do “ainda não” e também com aspectos de “já”. Portanto, temos que mantermos conscientes do nosso compromisso com uma “dogmática escatológica”.

I.3. Últimas Coisas/Primeiras Coisas

Como Palavra mediadora de Deus, Cristo é repetidamente identificado na visão de João tanto como sendo o Alfa absoluto (o “começo”), e o Omega (o “fim”) (Ap 1:8,11; 21:13). Não somente o mediador da criação e redenção, mas também da consumação. Porque nele Deus nos deu “a conhecer o mistério da sua vontade” como um plano para “reunir todas as coisas em Cristo, na dispensação do cumprimento dos tempos, assim as que estão nos céus, como as que estão na terra (Ef 1:9-10). Ele é “o homem para todos os tempos”. Tanto a protologia (doutrina das “primeiras coisas”) como a escatologia (doutrina das “últimas coisas”) estão centradas em seu alcance cósmico, em Cristo – e também tudo o que há entre ambas.  Ao longo de todas as voltas e curvas da história do pacto, abrangendo a totalidade do alcance da vinda do reino, Cristo continua sendo a primeira Palavra de Deus e a sua última Palavra para o mundo. Porque

a união mais profunda entre a criação e consumação está em Cristo, o começo e o fim, o primeiro e o último, o Criador e Consumador. Ele une em sua própria pessoa, a criação e a consumação. Nele estes não são dois eventos infinitamente separados um do outro, mas uma só realidade unida nele, o Senhor vivo, por cujo poder a criação prossegue até a consumação e a consumação procede da criação. Tudo é criado por meio dele, e por intermédio dele tudo é renovado.[17]

Por isso, o escaton (a consumação) e o Escatos (o autor da Consumação) estão inseparavelmente ligados. Como no começo, assim também no fim, evento e Pessoa, história e kerygma, vão de mãos dadas. Porque “todas as coisas” sem exceção estão “em Cristo”. Em sua pessoa e obra tudo o que é criado está impregnado de sentido dado por Deus. A vida não somente tem sentido, como um dos seus atributos entre muitos. A vida é sentido. Deste modo, toda a vida, a vida em sua totalidade, é religião, por isso está cheia de sentido, plenamente cheia de significado. Assim foi no começo: a criação foi cosmos, não caos. O sentido pleno da vida foi definitivamente restaurado na cruz e a ressurreição, onde Cristo venceu o absurdo do pecado e do mal. Nesta “nova era” Cristo continua renovando o sentido da vida: “Eis que faço novas todas as coisas” (Ap 21:5). Deste ponto de vista a “escatologia é cristologia teleológica, ou seja, uma cristologia dirigida a um fim.” Não que a “escatologia seja co-extensiva com a cristologia.” De toda forma “para entender a escatologia... temos que centralizarmos em [Cristo] e determinar quem é ele”.[18]

A consumação indica a restauração final da nossa vida no mundo de tudo o que foi e que ainda há de ser. Inclusive toda a história do mundo se desenvolve escatologicamente para o seu escathon cristocêntrico. Este é o testemunho global da Escritura. O nosso conhecimento dos “tempos finais” de Deus, assim como o nosso conhecimento de seu “tempo criador” depende totalmente da revelação bíblica.  Então, sendo que em ambos os extremos do drama escatológico “vemos confusamente através de um vidro” tanto nossa escatologia como a nossa protologia tem que ter a graça de uma saudável dose de “santa ignorância”. É responsabilidade nossa esquadrinhar as Escrituras, humildes e submissos, mantendo abertas as nossas vidas ao grande “dia do Senhor”. Ao avançar para ele, levamos esta convicção, de que Cristo não somente é o arché (o “ponto de partida”) de toda a criação, mas  também o seu telos (sua “meta”). A sua parousia introduz “o fim, quando [o Filho] entregar o reino ao Deus e Pai...”. Porque “quando todas as coisas lhe estiverem sujeitas [a Cristo], então também o Filho se sujeitará ao que lhe sujeitou todas as coisas, para que Deus seja tudo em todos” (1 Co 15:24-28). Então “finalmente todo olho verá que o nosso mundo pertence a Deus” (Um Testemunho Contemporâneo, estrofe 58).

I.4. Dois Pontos de Vista

A escatologia não é um pensamento divino do fim, como um tema entre as últimas páginas de um diário perdido entre os obituários e os avisos. O seu tema: “o Rei vem” é a notícia dos títulos de primeira página, que se desenvolve seção por seção, desde a primeira página até a última. Não é um apêndice, mas um aspecto “integral da revelação bíblica”.[19] Desde o começo até o fim a história da redenção é escatológica, ou seja, movendo-se até o seu “fim” estabelecido. Está teleologicamente dirigida para a sua meta. A partir da “promessa mãe” e abrangendo o chamado de Abraão, a criação de um “povo escolhido” para herdar a “terra prometida”, envolvendo os reis, o cativeiro, o retorno do exílio, e finalmente, através da preservação de um remanescente fiel, o atuar de Deus com Israel manteve o seu curso. Esta parte mais antiga do pacto alcançou o seu escaton na aparição do Messias como “a consolação de Israel” (Lc 2:25).

A encarnação não marca o fim da história, mas um novo começo na história bíblica, mas é um começo decisivamente novo. O atuar de Deus com o mundo excede as expectativas de Israel. Em sua vida, morte e ressurreição Cristo inaugura a fase final na história do reino. Os apóstolos enviados por ele foram os pioneiros dos “tempos finais”. Juntamente a eles temos entrado, agora, nos “últimos dias”. Estes são os contornos do drama bíblico, que nos fazem ler escatologicamente a história da redenção, como um drama de duas partes. Analisemos as diferenças destes dois pontos de vista, focalizando primeiro nos profetas e depois nos apóstolos.

I.4.1. Visão do Túnel

Até o amanhecer do grande “dia do Senhor” nem Israel, nem a igreja podem dizer “temos chegado”! Estamos juntos “no caminho”. O fator “ainda não” está sempre conosco. Ainda nestes últimos dias somos chamados a viver pela fé, não pelo que vemos. Mas em meio a nossa forma provisória de vida somos sustentados pelo “já” em Jesus Cristo. Todavia, para Israel as coisas foram muito diferentes. A sua visão escatológica foi ainda mais provisória, e sua fé ainda mais tentada. Tinham menos no que se segurar, e certamente, menos para ver. Viviam nas sombras de uma etapa exclusivamente “ainda não” na história da redenção, sem um “já”, sem uma realidade messiânica para a qual pudessem recorrer. Em Israel a fé estava orientada para uma promessa distante.

Por isso os profetas olhavam a frente de sua “era presente” para a “era vindoura” a sua perspectiva do futuro era compreensivelmente estreita. A partir de nossa vantajosa posição é possível diferenciar as duas vindas do Messias. Ao contrário dos profetas que padeciam de uma visão do túnel. Dentro de seu limitado campo visual estes dois horizontes escatológicos se uniram numa só crise de cataclisma (Lc 3:9,17). Esta expectativa de juízo e libertação representava o alcance completo de sua esperança messiânica, intensamente concentrada num “dia do Senhor” que estava se aproximando. A vinda do Messias e o fim do século eram considerados como sendo dois eventos que coincidiriam (Is 65:17-25). Mas mesmo dentro desta visão limitada há evidências de “um crescente enriquecimento da expectativa escatológica”.[20]

Esta idéia da convergência escatológica reflete tardiamente na pergunta dos discípulos se referindo ao “sinal da sua vinda” e ao “final do século” (Mt 24:3). As suas mentes ainda estavam moldadas pela expectativa profética em que as duas aparições de Cristo são tão próximas que os eventos relacionados à vinda final são comprimidas até entrar em “um quadro da primeira vinda”.[21] Estas perspectivas sobrepostas, em que a consumação final se confunde com o seu cumprimento interino, levava os crentes do Antigo Testamento a metade do caminho. O Novo Testamento nos oferece um ponto de vista com maior claridade. Ainda que sejam diferentes a antiga e a nova perspectiva, os crentes daqueles dias, e nós em nossos, transitamos o mesmo caminho da salvação e aguardamos o mesmo escaton, quando o “século presente” dos profetas agora é “passado” para nós, e o “século vindouro” deles tenha se transformado em “últimos dias” (Hb 1:1-2). A era profética e a apostólica podem ser diferenciadas como a “introdução” e a “conclusão” desta fase final no drama escatológico que se desenvolve.

I.4.2. “Entre os Tempos”

O crente do Novo Testamento é consciente, por um lado, de que o grande evento escatológico predito no Antigo Testamento já ocorreu, enquanto que por outro, reconhece que outra série de eventos escatológicos ainda está por acontecer.[22]

Estes parâmetros definem os “tempos intermediários” na vida da comunidade cristã. A primeira “plenitude dos tempos” criou as condições para o nosso testemunho atual no mundo. Destaca a continuidade da obra da redenção de Deus. Porque precisamente em sua descontinuidade – como ocorre em todos os outros poderosos feitos de Deus, passados, presentes e futuros – a primeira vinda de Cristo assegura a continuidade escatológica do caminho da salvação, utiliza e localiza decisivamente como sendo o seu centro histórico.

Com a exaltação de Cristo os movimentos teleológicos que agora modulam a história do reino, avançam em passo acelerado. Os três dias que sacudiram a terra desde a sexta-feira santa até o domingo de Páscoa, estabeleceram o cenário para as expectativas messiânicas dos profetas que alcançaram o seu estreito clímax nesse “final” provisório. A partir daquele momento, a ressurreição (o “já”) e o seu retorno (o “ainda não”) sobressaem com o caráter definidor como acontecimentos dominantes que, juntos, definem os atos de abertura e conclusão no contínuo drama escatológico. Se bem que os profetas viam o cumprimento e a consumação como um único evento, altamente cumprido, os eventos cruciais servem como um conjunto de “páginas finais” que reúnem a mensagem do evangelho. Em nossa posição, o motivo do cumprimento indica retrospectivamente a inauguração destes “últimos dias”. O motivo da consumação aponta adiante, para a sua consumação no grande “dia do Senhor”. A presença de Cristo unifica inclusive neste período de ausência, o resultado dos dois eventos. Ainda que separados por séculos no correr do tempo, a primeira e a segunda vinda de Cristo representam as “primícias” e a “colheita final” da história do pacto. No ínterim “Cristo dá para a criatura reconciliada o tempo e espaço para que possa participar na colheita[23], não como mero espectador, mas como colaborador”.

O “ainda não” escatológico não é norma para a vida cristã, como se apelássemos a ele numa desculpa para as nossas faltas. Nossa norma é a obediência ao “já” da ordem da criação, redentoramente atualizado na cruz e a ressurreição. Porque como disse Paulo, assim como “Cristo ressuscitou dos mortos” nós somos chamados “a viver em novidade de vida” (Rm 6:1-4). A parousia que se aproxima é como uma lembrança constante de que juntamente com toda a criação nós “ainda não” somos as criaturas plenamente restauradas que ainda seremos. “O caminho do ‘ainda não’ somente pode ser um caminho para a glória” se “for construído com a permanente perspectiva suprida pelo ‘já’”.[24] Porque as janelas do futuro se mantêm agitadas pelas brisas que sopram através da porta aberta do passado. Esta “relação entre o ‘já´’ e o ‘ainda não’ constitui a característica da comunidade de crentes”.[25]

A cruz e a ressurreição marcam o permanente ponto definidor na história. Por isso “o centro do tempo já não está no futuro... como ocorre no judaísmo, mas no passado, ou seja, na vinda e obra de Cristo”.[26] Esse passado decisivo está relacionado com o futuro prometido como “o caminho para o final”.[27] Ao transitar este caminho “há uma relação tão estreita entre o presente e o futuro,”[28]junto com o passado que os escritores do Novo Testamento com freqüência nos impulsionam, por assim dizer, a dirigir os nossos olhos simultaneamente para frente e para trás com o propósito de ver com maior clareza o “terreno intermediário” que agora ocupamos, ou seja, ao fazer uma única olhada para ambos os “extremos”. Por isso, nos “tempos intermediários” não são um vazio cristológico, um solitário interlúdio entre a realidade passada de Cristo vista como interlúdio, e sua realidade futura vista como um poslúdio. Porque “sempre e em todos os eventos da história... Jesus está vindo, e já veio.”[29] O Catecismo de Heidelberg testifica desta “ausência sempre presente” de nosso Senhor: porque “em sua natureza humana Cristo não está [conosco] na terra; mas em sua divindade, graça e Espírito não está por um só momento ausente de nós.”[30]

Esta perspectiva também nos abre uma visão cósmica. Agora que estamos participando do “estado final cumprido provisoriamente, ... a totalidade do mundo assumiu um aspecto e um caráter novo”.[31] Por isso, a cada momento está escatologicamente engravidado; toda a criação, e nós com ela, estamos gestantes “com dores” de parto, esperando ansiosamente a sua redenção final (Rm 8:18-25). Por isso, podemos afirmar confiantemente: em toda a vida não há nada que seja religiosamente neutro. O mito da neutralidade caiu exposto para sempre como a mentira que é.

Por isso, “os últimos dias” já estão conosco. Obviamente não são “últimos” no sentido de introduzir coisas novas que vão ocorrer somente quando todo o passado ficar esquecido. Nem devemos considera-los como “finais” depois dos quais já não ocorrerá mais nada. O seu caráter de “últimos”, a sua natureza final, indica o seu desenvolvimento medindo a história escatológica, que com crescente força entra, como que aumentando, na consumação de todas as coisas. Viver corretamente neste “últimos dias” significa estender-se com a expectativa da aproximação daquele grande “dia do Senhor” em meio a todos os nossos dias ordinários. Porque o kairos final (o tempo do retorno de Cristo) não reduz a importância do nosso cronos diário (o tempo contado no presente), mas lhe outorga significado penúltimo. Todo tempo é tempo de Deus. O seu kairos molda o nosso cronos. Devemos abrir-nos para o kairos escatológico que vem em meio à experiência do nosso rotineiro cronos. Esse definitivo “tempo do fim” lhe outorga urgência tanto cronológica como escatológica para a nossa tarefa diária.

Ao avançar, geração após geração, “entre os tempos”, a Escritura nos assegura que a nossa salvação “está mais próxima de nós... que cremos” (Rm 13:11) – uma passagem que levou Barth a introduzir em seu antigo conceito de escatologia, radicalmente vertical, uma maior medida de movimentos horizontais. A nossa direção para o futuro está determinada por um sentido linear de tempo dividido. Por esta “proximidade” implica mais do que temporalidade cronológica. Também nos confronta com todo o peso de um caráter decisivo carregado de kairos. O nosso é tempo de crise medido pelas normas do reino que vem. Por isso, o “fim” sempre está próximo. Porque pela sua Palavra e Espírito o Rei sempre está próximo.

Pelo fato de que “o Senhor está próximo” podemos viver tranqüilos, despreocupados (Fp 4:5-6; Mt 6:25-34). Porque o resultado está garantido. Ao mesmo tempo, o aspecto do “ainda não” destes tempos intermediários nos impulsiona a estar na ativa expectativa. O aspecto do “já” não alivia, senão que intensifica a terrível realidade de reinos em conflito em cada esfera da vida, a política, leis internacionais, relações sociais, educação, sindicalismo, e todas as demais coisas. Porque “com o crescimento e desenvolvimento do reino de Deus na história do mundo desde a vinda de Cristo, também temos o crescimento e desenvolvimento do ‘reino do mal’ (Mt 13:24-30, 36-43).” Então, como disse Hoekema

aqui voltamos a ver a ambigüidade da história. A história não revela um triunfo simples do bem sobre o mal.... O mal e o bem seguem existindo um lado do outro. O conflito entre ambos continua durante esta era, mas Cristo ganhou a vitória, o resultado final do conflito nunca é questionado. O inimigo está pelejando uma batalha em derrota.[32]

Tomando emprestado a tão conhecida analogia de Oscar Cullmann, vivemos entre o dia D e o dia V. O grande “Dia da Decisão” de Deus teve lugar na cruz e na ressurreição. É um evento ocorrido de uma vez por todas, que não pode ser repetido. O “dia da Vitória” final aparece no horizonte. Com impaciente afirmação e na certeza da fé transitamos até o apocalipse que vem. Porque a “esperança da vitória final é melhor vivida devido a inamovível convicção de que a batalha que decide a vitória já foi vencida”.[33] O retorno de Cristo esclarecerá plenamente o mistério e o caráter oculto que ainda está em nosso entendimento da sua primeira vinda. Porque a consumação significa completar o cumprimento. Entretanto, a comunidade cristã vive “sobre a base da parousia e para a parousia”.[34]

I.5. A “Grande Demora”

“Certamente, venho sem demora!” (Ap 22:20). Com estas palavras de despedida, no final do primeiro século, que ressoaram em tom apocalíptico na ilha de Patmos, Cristo disse um adeus final a sua igreja. Todavia, não tocou nenhuma nota nova. O que João ouviu reflete fielmente o que Jesus havia proclamado durante a sua missão terrena: “... sabeis que o [Filho do Homem] está próximo à porta” (Mt 24:33). Esta perspectiva iminente escatológica também entrou no testemunho, proclamação e ensino dos apóstolos. Ainda que a preocupação de Paulo não era de “fixar o tempo”, há “razão para crêr que [ele] vivia na expectativa e uma parousia de imediata realização”.[35]

Aparentemente muitos dos primeiros cristãos avaliaram as profecias de Cristo como iminentes. Mas não passou muito tempo e surgiram questões. O quão sem demora é “sem demora”? “O Senhor está próximo” (Fp 4:5) – certamente tem que significar “ao alcance”. “O tempo está próximo” (Ap 1:3). Mas o que devemos pensar quando “próximo” resulta em ser mui longe? Por acaso Jesus não havia declarado enfática e repetidamente que a primeira geração de seus discípulos veriam em vida “ocorrer todas estas coisas”? (Mt 10:23; 24:34; Mc 9:1; 13:20). Alguns membros da congregação de Tessalônica deduziram que se “o fim” estava na curva da esquina, a resposta apropriada seria abandonar as suas respectivas atividades. Paulo reprova esta atitude. Os convoca a voltar a ordem: “não vos canseis de fazer o bem” (2 Ts 3:6-15). Esta tensão escatológica estava nas discussões dos céticos: “onde está a promessa de seu advento?” (2 Pe 3:4). A primeira vinda de Cristo, afirmavam, não havia produzido nenhuma diferença. Em nenhuma parte se percebia o seu retorno. As coisas em nada mudaram.

Assim surgiram as dúvidas. Por acaso estava desfocalizada a fé original dos discípulos? Por acaso Jesus havia calculado errado? Ao longo dos séculos a experiência desta “grande demora” tem lançado sombras perturbantes sobre as esperanças escatológicas de muitos cristãos. Outros acomodaram estes sentimentos de desilusão lendo nos escritos do Novo Testamento um período prolongado de tempo, de modo que a “solução de mudança” para a crise seriam expectativas pospostas. As hermenêuticas dos tempos modernos, com as suas cosmovisões seculares e suas ferramentas de análise crítica, têm transformado este problema da fé numa construção teológica radicalmente alterada, ou seja, num futuro completamente aberto.

Fundamentalmente é a resposta de Pedro (2 Pe 3:1-13) que tem que se manter em vigência. É Deus quem mede os nossos tempos e estações. O seu modo de contar a “proximidade” difere do nosso – “mil anos ... um dia.” Como resultado do imenso impacto do “já” se produziu uma mudança global na relação escatológica promessa/cumprimento e o “ainda não”. Porque “como a salvação veio por meio da morte e ressurreição de Cristo, o problema da data da parousia já não pode ser de importância decisiva”.[36] Dentro destes novos horizontes da “proximidade” continua sendo um “componente absolutamente essencial na proclamação escatológica do Novo Testamento”.[37] Por isso o tema da “proximidade” na iminente parousia não nos confronta como “uma crescente crise na expectativa da fé, mas como um urgente chamado de alerta”.[38] O “problema da demora” somente pode se converter em motivo de distanciamento espiritual quando o “já” não é honrado plenamente.

Inclusive hoje, transcorridos dois mil anos, e enquanto antecipamos as frenéticas especulações que aparentemente sempre acompanham a aproximação do fim de um século, o chamado bíblico volta a ter vigência, uma vez mais: o mais decisivo não é a proximidade ou longevidade da consumação, mas a sua certeza. O evangelho anula todos os intentos de calcular o tempo e lugar (Mt 24:23-28). Por isso é “preferível nem sequer usar o termo ‘demora’ – pois, só o seu uso implicaria um cálculo”.[39] Os detalhes do escaton estão exclusivamente nas mãos do Escatos. Como diria Calvino: “tanto o começo como o final da nova vida, estão a disposição [de Deus]”.[40] A experiência de “demora” não indica um verdadeiro erro no testemunho bíblico ou um verdadeiro atoleiro escatológico. Porque

na análise final o fator “próximo” não implica uma pergunta quanto a importância do período intermediário, mas da inseparabilidade entre o futuro e o presente.... O significado do tempo interino não pode proceder do “problema da demora da parousia”, mas do motivo global do cumprimento.[41]

A crono-logia está carregada de oportunidade (kairos). Ela cria o tempo e espaço para a obra capacitadora do Espírito, para a vida no pacto, o desenvolvimento do evangelho, para os projetos do reino. Portanto, temos que ser diligentes e “aproveitar bem o tempo” (Ef 5:15-16). Temos que viver com “um sentimento de urgência, compreendendo que o fim da história, tal como a conhecemos, pode estar muito próximo, mas ao mesmo tempo temos que continuar planejando e trabalhando por um futuro na terra atual que ainda pode durar muito tempo”.[42] Somos chamados a “uma atitude que não conta o tempo, mas constantemente conta com a vinda do Senhor. Então, ainda que ‘inesperada’ ela não seria ‘não-esperada’”.[43]

I.6. Então, Como Devemos Viver?

O Novo Testamento semeia esta pergunta com insistência escatológica. O tempo é breve; portanto, “conduzi-vos sabiamente”, “perseverai em constante oração”, tratem aos outros “justa e corretamente”, “vigiai” e sejam “agradecidos” (Cl 4:1-6). O cenário é semper paratus (compare Mt 25:1-13), que não significa olhar constantemente para perceber o retorno de Cristo. Mas implica uma atitude de disposição para este futuro, fundamentada numa clara recordação do passado. Um sentimento de dever cumprido e expectativa segue de mãos dadas. Porque “a igreja é a igreja do futuro”; mas a sua expectativa está “baseada no fato de haver se cumprido.”[44] A medida que o futuro penetra no presente, devemos esquadrinhar o horizonte, por assim dizer, com um olho atento ao prometido retorno do Senhor e o outro atento as tarefas que temos nas mãos.

O apocalipse surpreenderá a maioria das pessoas desprevenidas, surgindo como um ladrão na noite (1 Ts 5:2; Lc 12:35-40). Nunca está ausente o elemento surpresa (Ap 3:3; 16:15). Mas a medida do nosso susto será na mesma proporção inversa a medida da nossa atitude de vigiar, de estarmos despertos, de cumprirmos com os nossos deveres. Todavia, o vigiar não requer nenhuma decisão nova além do constante chamado a uma resposta obediente ao Cristo do evangelho.

Por isso, a escatologia bíblica não é lançada para um retiro, para outro mundo, abandonando os chamados recebidos por Deus. Nem tem um “significado negativo, mas positivo para a vida no presente”.[45] A expectativa do futuro fortalece o nosso presente mandato. Porque as normas da Palavra de Deus não mudam. São as mesmas desde a criação até a consumação. Entre o passado e o futuro de Deus a nossa vida tem um caráter provisório. Mas não trás consigo um conjunto de “éticas situacionais” separadas do mandato cultural. Certamente somos chamados a “olhar as coisas de cima” (Cl 3:2). Recordando, todavia, que este mandamento não é estrutural em seu propósito, dizendo-nos “onde” viver as nossas vidas, mas direcional, dizendo-nos “como e em nome de quem” viver. A melhor forma de buscar as coisas de cima é participar na missão de Deus neste mundo. Porque “a união entre a expectativa escatológica e o chamado para a missão é essencial e indissolúvel”.[46] O que tem valor é a “santa mundanidade” e não uma preocupação obsessiva pela nossa própria e antecipada ‘bem-aventurança eterna.” Porque “sem uma visão do mundo, a expectativa cristã é cega e manca, e a presença cristã é farisaicamente separatista, ou misticamente imersa em si mesma”.[47] “Nada há no evangelho que proíba [aos cristãos] de serem leais a vida, a terra e a cultura.”Ao contrário, o evangelho nos urge a “aceitar a vida durante o tempo que Deus nos dá para desfruta-la,”[48]ou seja, como pacificadores, guardiões da terra, advogados da justiça e agentes do amor ao próximo.

 

Capítulo 2

O Milênio

 

Ser advertidos antecipadamente é ser deste modo armados. Estamos entrando numa “zona de guerra”. Por isso, vem ao caso uma palavra de cautela.

Demasiadas vezes as batalhas da teologia foram levadas não somente em... “condições de escassa visibilidade”, mas também contra oponentes que estão mortos e cuja literatura foi relegada as últimas estantes das bibliotecas o da lixeira. E, isto é especialmente verdade quanto à controvérsia sobre o milênio.[49]

II.1. Uma Voz, Muitos Ecos

Na tradição do nosso cristianismo ocidental tem se produzido uma avalanche considerável de literatura teológica sobre a idéia do reinado de Cristo durante “mil anos”. Conceitos fascinantes, muitas vezes engenhosos, às vezes idéias fantásticas da história do mundo têm brotado ao redor de uma única passagem bíblica que faz menção ao milênio, ou seja, Apocalipse 20:1-6. Ali encontramos em seis breves versículos cinco referências a (ta) chilia ete “[os] mil anos” de onde derivamos o conceito de “quiliasmo”.

Ao longo dos séculos surgiram inúmeras teorias escatológicas que cobrem a totalidade do destino do cosmos e da raça humana. Em formas secularizadas as idéias quiliastas modelaram tanto os sonhos facistas de uma “solução final”, ao problema humano (“Terceiro Reich” de Hitler), como também as idéias marxistas de uma sociedade utópica. Em muitos círculos cristãos esta ligeira referência na visão de João funciona como a chave da fechadura hermenêutica através da qual se adverte e reconstrói todo o drama bíblico desde o Gênesis, passando por Ezequiel e Daniel até o Apocalipse. Quatro escolas principais de pensamento surgiram, que vão desde o amilenismo, pósmilenismo e prémilenismo histórico ao prémilenismo dispensacionalista tendo todas as suas raízes em diferentes interpretações do significado bíblico de “milênio”, vocábulo proveniente do latim Mille, que significa “mil”, e annus, que significa “ano”.

Repetidas vezes as comunidades cristãs suportaram dolorosos cismas devido a estas diferentes interpretações. Não somente está em jogo a natureza do milênio, mas também a seqüência histórica dos eventos relacionados a ele. Em que lugar do tempo e do espaço devemos localizar este “século de ouro?” Como estão relacionados o “arrebatamento”, a “dupla ressurreição” e a “grande tribulação”? Estas considerações motivaram Berkouwer a dizer que: “o que realmente está em jogo na interpretação de Apocalipse 20 é a cronologia”.[50] Os desacordos exegéticos referidos a parousia, é se esta ocorrerá antes, durante ou depois da “grande tribulação”, têm desencadeado a aparição de posicionamentos antagônicos “pré-tribulacionismo,” “mid-tribulacionismo” e “pós-tribulacionismo”. A igreja evidentemente carece de uma voz unificada. A sua trombeta está dando um som incerto.

Todavia, estas lamentáveis divisões são parte de um quadro maior. Porque a hermenêutica bíblica de uma comunidade anda de mãos dadas com a sua cosmovisão. Por isso, “os aspectos exegéticos da discussão com freqüência tomam um lugar posterior quanto aos argumentos mais gerais referidos na estrutura do mundo”.[51] Por isso, mesmo uma ligeira exposição da passagem sobre o milênio demonstra, segundo o comentário de D.H. Kromminga que “não se esgotam os diferentes conceitos escatológicos.” Este estado de coisas é tanto de maior gravidade porque “a perspectiva escatológica de uma pessoa determina a estimação de seu próprio tempo.” Isto é igualmente certo para os amilenistas e premilenistas como para os posmilenistas”.[52]

II.2. Em Retrospectiva

As expectativas milenistas já eram amplamente difundidas na igreja primitiva. A maioria dos primeiros pais imaginava alguma forma de restauração cósmica. Recorda-se da idéia altamente especulativa de Orígenes, de que esta criação não é senão uma numa “série de mundos”. Todavia, o uso que os pais faziam da Escritura para apoiar os seus conceitos, era com freqüência pouco convincente, expondo a influência dos métodos alegóricos na interpretação. Os conceitos de Irineu são muito representativos. Citando Gênesis 27:27-29, Irineu explica que a benção dada por Isaque a Jacó “se refere indiscutivelmente ao tempo do reino, quando os justos ressuscitarão e reinarão; quando a criação, renovada e livre, produzirá alimento de toda espécie e em abundância...”. Apelando para a tradição apostólica Irineu continua:

Virão dias quando crescerão vinhas, cada uma com dez mil brotos, e cada um dos brotos com dez mil ramas, e cada rama com dez mil cachos, e cada cacho com dez mil uvas; e cada uva, ao ser exprimida dará vinte e cinco medidas de vinho. E quando qualquer dos santos pegar um dos cachos, o outro cacho exclamará dizendo “sou melhor cacho; me escolha”. Da mesma maneira um grão de trigo produzirá a mil espigas, cada espiga a dez mil grãos, cada grão dez libras de pura farinha branca. E as frutas, sementes e ervas produzirão na mesma proporção. E todos os animais, desfrutando destes frutos da terra, viverão em paz e harmonia, obedientes ao homem em plena submissão.[53]

Tertuliano alimenta esperanças similares:

Porque nós também sustentamos que um reino nos foi prometido na terra, mas antes (que alcancemos) o céu: num estado diferente deste, como posterior a (primeira) ressurreição. Este durará mil anos, numa cidade construída por Deus, Jerusalém. Porque, certamente é correto e digno de Deus que os seus servos também se regozijem no lugar onde sofreram aflições em seu nome. Esse é o propósito de tal reino, que durará mil anos; período durante o qual os santos ressuscitarão antes e depois, como o grau de seus méritos; e então quando a ressurreição dos santos estiver completa, se realizará a destruição do mundo e a guerra do juízo; nós seremos “transformados num instante” em substância angelical ao “vestirmos a incorruptibilidade” e seremos transferidos para o reino celestial.[54]

Estas perspectivas quiliastas mantiveram-se amplamente entre os primeiros cristãos, aparentemente até a aparição da “má interpretação agostiniana”. Em sua tese: a Cidade de Deus/Cidade do Mundo, o bispo de Hipona se inclinou por um conceito que vê o milênio como uma realidade do reino presente. “Depois de Agostinho” diz Kromminga, “o quiliasmo parece ter desaparecido da igreja.” A sua exegese de Apocalipse 20 “tendia a afastar as pessoas comuns do quiliasmo”. Desde então a igreja padeceu uma “carência de grandes expoentes do quiliasmo”.[55] Durante a Idade Média prevaleceu uma forma altamente eclesiástica de milenarismo agostiniano. Durante o período da Reforma, Lutero, Calvino e outros reformadores recuperaram os conceitos amilenistas mais originais de Agostinho. Retrocedendo aos quiliastas que “limitaram o reino de Cristo a mil anos”, Calvino afirma que “o Apocalipse de onde indubitavelmente tiraram o pretexto para o seu erro, não os aprova. Porque o número ‘mil’ (Ap 20:4) não se aplica a eterna bem-aventurança da igreja, mas unicamente as diversas perturbações que [do ponto de vista de João] esperava a igreja enquanto esta seguiria lutando na terra”.[56]

As circunstâncias radicalmente mudadas que seguiram na estrela do Renascimento e da Reforma, ou seja, o surgimento dos ideais democráticos, o pluralismo religioso, e a secularização das principais igrejas durante o período moderno, criaram o clima que conduziu ao nascimento e difusão de uma multidão de teologias milenaristas atualizadas. Estes desenvolvimentos continuaram, sem trégua, chegando a esta última década do século vinte.[57] Com poucas exceções todos estes conceitos quiliastas da história se ajustam a um ou outro dos tipos básicos, agudamente contrastantes, antes mencionados, ou seja, o posmilenismo, o premilenismo era em sua forma histórica ou dispensacionalista, ou o amilenismo.

II.3. Tipos Básicos de Escatologia

Cada uma destas principais teologias milenistas requer ao menos uma breve discussão.

II.3.1. Pósmilenismo

Este conceito chamado, às vezes, “quiliasmo da era presente da igreja” olha para um “futuro de máximo desenvolvimento do poder de Cristo e do Espírito no transcurso desta dispensação”.[58] O “evangelho social” do liberalismo moderno representa uma revisão radical da idéia bíblica do milênio. Os seus expositores introduziram uma “mudança de catástrofe para desenvolvimento.” Sustentavam que “a evolução [introduzirá] gradualmente o milênio”.[59] Entregues a noções de otimismo cultural, ligados aos conceitos darwinistas de história, os liberais projetaram o ideal de um contínuo progresso evolucionário como resultado de conquistas humanas, alheios a toda noção de um desastre da intervenção divina. Em suas formas mais históricas, ortodoxas, o posmilenismo antecipa o começo da “era de ouro” que introduz o retorno de Cristo “sem nenhuma classe de eventos catastróficos”, mas apenas pela “mera operação do evangelho e do Espírito”.[60] Conseqüentemente, como o expressa Lorraine Boettner, um advogado do posmilenismo:

O posmilenismo espera uma idade de ouro, porque não será essencialmente diferente da nossa própria no que se refere aos fatos básicos da vida. Esta era desemboca gradualmente na era do milênio à medida que uma proporção crescente dos habitantes do mundo se converterão ao cristianismo.... Desaparecerão as heresias atuais, como ocorreu no passado.... [Assim] a vinda do milênio será como a chegada do verão, ainda que em forma muito mais lenta e numa escala muito maior.[61]

No caminho para a parousia o mal será reduzido “a proporções insignificantes, os princípios cristãos serão a regra, não a exceção à medida que o evangelho vai penetrando persistentemente no mundo, e “Cristo retorne para um mundo verdadeiramente cristianizado”.[62] Anthony Hoekema, um amilenista, considera este conceito como “uma simplificação romântica da história que certamente, não conta com o apoio da informação bíblica”. Em seguida acrescenta que “Cristo ganhou a vitória decisiva sobre o pecado e Satanás, de modo que o resultado final da batalha nunca está em dúvida. Todavia, a antítese entre Cristo e seus inimigos continuará até o final”.[63]

À medida que as acumuladas esperanças de paz são repetidamente anuladas em nossos tempos, e por “não oferecer nenhuma voz viva em defesa própria” Lewis Sperry Chafer, um ardente proponente do premilenismo dispensacionalista, declara que: “o posmilenismo está morto”.[64]

II.3.2. Prémilenismo

Como o nome indica, os premilenistas crêem que Cristo voltará antes do milênio para inaugurar “um reino de mil anos de paz sobre a terra”. Berkouwer se refere a esta antecipada idade de ouro como a um “escaton temporário”, um “intermeio na história”.[65] Ridderbos considera este conceito de um “interlúdio milenar” como um tropeço maior no caminho de uma escatologia bíblica. Porque o conceito neotestamentário da história da redenção não oferece “base para a idéia de que com a parousia se alcança somente um objetivo provisório.”[66] Segundo as premissas premilenistas o conceito resultante da era atual está carregado de “uma visão muito sombria dos desenvolvimentos históricos”. Com agudo contraste com o posmilenismo “não acumula nenhuma expectativa de um governo de paz que se apresente segundo as linhas evolutivas; espera sim, uma evolução demoníaca que será interrompida de maneira transcendente por Cristo que vem em seu reino de glória”.[67] Conseqüentemente, os premilenistas históricos “esperam um reino de Cristo na terra por um período de mil anos depois de seu retorno, e antes de ser introduzida a etapa final”.[68]

Entretanto, ao aproximar-se a parousia, primeiro tem que ocorrer numerosos eventos: “a evangelização das nações, a grande tribulação, a grande apostasia ou rebelião, e a aparição de um anticristo pessoal”. Logo em seguida, o governo visível de Cristo sobre todo o mundo – “um reino que durará aproximadamente mil anos, [reinando] com ele o seu povo redimido... as nações incrédulas que, todavia, estarão sobre a terra serão controladas e governadas por Cristo com vara de ferro”.[69]

Todavia, esta expectativa milenarista é algo como que “uma anomalia teológica.” “Nem é completamente semelhante a era atual, nem é completamente como a era vindoura”.[70] Visto no contexto do testemunho global do Novo Testamento, a escatologia premilenista lhe incorporou uma enorme ambigüidade, ou seja, “por um lado está o triunfo [de Cristo], o amarrar do valente; por outro lado, continua a atividade do mal, a presença do diabo”.[71] Uma ambigüidade relacionada está implícita no conceito premilenista do “arrebatamento” iminente. O seu conceito dos “mil anos” tem uma forma muito terrena. Ao contrário, o arrebatamento com freqüência é delineado em termos de uma fuga para outro mundo, tal como se exibe abertamente nos adesivos de carros: “em caso de arrebatamento, este veículo não terá condutor”. Com freqüência se deixa a impressão de que Cristo arrebata os seus seguidores ao céu. Todavia, quando a Escritura fala da nossa “reunião com ele [Cristo]” (2 Ts 2:1), e da nossa “[aparição] com ele em glória” (Cl 3:4), e de Deus “trazendo consigo aos que dormiram nele” (1 Ts 4:14), a ênfase destas passagens é terrena. Porque a “parousia de Cristo é dirigida [precisamente] para a terra.” Conseqüentemente, “este ir dos crentes ao encontro do Senhor tem o significado de ser localizados com Cristo em sua vinda, a demonstração aberta de pertencer a ele, e de ser o seu povo, ... de ser incluídos em sua companhia, de moverem-se em sua comitiva, de vir com Cristo em sua glória”.[72]

Uma vez aceita a interpretação premilenista de Apocalipse 20 como chave hermenêutica para o significado pleno da Escritura, é praticamente impossível resistir a tentação de se ler os escritos paulinos nesta luz. Como disse Ridderbos referindo-se a 1 Coríntios 15, ainda que não existe aqui a idéia de “um reino intermediário, esta é claramente introduzida na leitura”.[73] De igual modo, disse Berkouwer que ler esta passagem como uma “referência paulina ao milênio, sente-se o sabor de uma excessiva influência procedente de Apocalipse 20”.[74]

Em sua mais desenvolvida forma dispensacional o premilenismo, levado com freqüência a um frenesi popular, estimulado pelo surgimento da Bíblia Scofield no princípio do presente século.[75] Com ela houve uma reconstrução completa da história da redenção. O princípio básico do dispensacionalismo é a sua aguda distinção entre Israel e a igreja. Deus tem dois propósitos na história, encarnados nestes dois povos, propósitos que mantêm se diferentes ao longo de toda a história e pela eternidade. A sua hermenêutica envolve “o sentido e significado de toda a Bíblia, define o significado e curso da presente era, determina os propósitos atuais de Deus, e dá a teologia o seu material e método.”[76] Conseqüentemente, “o seu conceito da era presente faz com que o período entre os adventos se tornem singulares e imprevisíveis no Antigo Testamento.” Durante esta dispensação “o mundo se torna ... paulatinamente mais mal a medida que o século transcorre.”[77]

Segundo este conceito, a história bíblica geralmente é dividida em sete dispensações que vão desde a criação do primeiro Adão, até a parousia do último Adão. Porque “Deus opera no mundo da humanidade no transcurso da história sobre a base de diversos pactos.” Cada uma destas dispensações representa uma “prova diferente do homem natural; e sendo que o homem não satisfaz as sucessivas provas, cada dispensação termina em juízo.” Dessa forma os dispensacionalistas chegam a uma “nova filosofia da história da redenção, em que Israel tem um papel preponderante e a [era da] igreja não é senão um interlúdio”.[78] Os dispensacionalistas introduzem uma cunha entre o Antigo e Novo Testamento. O primeiro é considerado como o livro das manifestações passadas do reino, o Novo como o livro da vida atual da igreja. O reino em sua glória restaurada espera o milênio futuro. Porque “milênio e reino indicam exatamente as mesmas coisas”.[79] Inclusive o crítico bem intencionado não pode deixar de perguntar: o por quê, então, da singularidade do caminho salvação?

II.3.3. Comentários Provisórios

O posmilenismo é freqüentemente considerado como uma escatologia da “igreja histórica” e o premilenismo como uma escatologia da “história do fim.” Geralmente estes dois conceitos da história da redenção são tomados de forma diametralmente oposta entre si, inclusive mutuamente excludentes. Não obstante, compartilham uma preocupação comum na cronologia. Ambos olham para o milênio como um lapso de tempo de “mil anos” especificamente definível como um “período de ouro”, ainda que orientados por calendários muito diferentes. Mas ambos são inclinados a dedicar muita atenção a “teologia da informação”. O erro dos quiliastas em geral é que consideram o Apocalipse como “história escrita antecipadamente” baseando-se numa falsa presunção de que “ao decodificar corretamente o Apocalipse podemos escrever antecipadamente a história”.[80]

O elemento de verdade do quiliasmo em sua forma posmilenista é seu vigoroso compromisso com a criação presente e a sua fervorosa esperança da renovação do mundo de Deus. Esta “expectativa ardente, apaixonada por esta terra, e a existência terrena” é alimentada por um “motivo anti-espiritualista” freqüentemente unido a um “aspecto utópico”.[81] Por outro lado, o premilenismo oferece escassa esperança para a presente era, unicamente a perspectiva de continuas provações e tentações, e eventualmente um tempo de tribulação severamente intensificada operada pelos poderes satânicos. Por isso, estas duas escatologias se diferenciam principalmente por aspectos de calendário, ou seja, se o anunciado reino de paz será estabelecido durante esta dispensação ou na que segue.

Então, ficamos sem uma alternativa biblicamente segura? Não há outra opção que possamos escolher que não seja entre o otimismo cultural de um e o pessimismo cultural do outro? Felizmente existe um autêntico “terceiro caminho”. Não estamos obrigados a unir-nos à visão de uma realização intra-histórica do reino, nem à de uma esperança diferida de uma expectativa exclusivamente pós-histórica. Como disse Berkouwer “rejeitar a certeza de um milênio transcendente é como rejeitar a certeza de uma penetração evolutiva no milênio”, não significa ver o futuro com menos segurança e esperança.” Assim sendo “essa menor certeza” não implica numa “expectativa escatológica mais débil”. Tampouco “limita a esta expectativa, mas a estimula.” Porque a fé sempre descansa na “certeza de que os caminhos de Deus são e continuarão sendo inescrutáveis”.[82]

II.4. Decisões Hermenêuticas

Analisar as opções milenaristas que nos são acessíveis, e assumir uma posição implicam tomar algumas decisões hermenêuticas. Não é surpreendente que o princípio de interpretação que modela a totalidade deste estudo dogmático se incline decisivamente por uma escatologia amilenista. A “analogia da Escritura” que fundamenta este enfoque da história bíblica também tem que ser honrado quando se tenciona esclarecer o significado de Apocalipse 20. Conseqüentemente, o milênio é o aspecto integral do desenvolvimento do tema central, ou seja, criação, queda, redenção e consumação no drama bíblico. Assim como a criação possui um começo bem definido, também se move para um escaton decisivo, não a um interlúdio provisório de “mil anos” entre o atual “tempo final” e o último “dia do Senhor”. O contexto total da história do pacto/reino é o contexto permanente para se ler Apocalipse, e para assim entender o seu lugar e significado no contínuo fluxo da história da redenção. A cosmovisão bíblica tem que formar a nossa interpretação de Apocalipse 20.

Esta clássica passagem sobre o milênio também requer decisões quanto ao seu gênero literário. João escreve estando “no Espírito no dia do Senhor” (Ap 1:10). Sob essa inspiração começam a desenvolver as suas visões. Como bispo exilado de um grupo de jovens igrejas, se encontra na “ilha de Patmos” (Ap 1:9). Esta é a sua base de operações. Mas as revelações que recebe vem em forma de imagens apocalípticas. Por isso, o que nos deixa é “um livro altamente simbólico”.[83] Isto é demonstrado pelo repetido uso de valores numéricos, tais como “sete”, todos eles com uma carga de significado simbólico, por exemplo, sete candeeiros, sete estrelas, e sete igrejas; um livro selado com sete selos, sete anjos tocando a sete trombetas, sete tronos, sete copos de ira, sete reis. Um tema apocalíptico similar baseado em números mostra que os ais e os três espíritos imundos, o vinte e quatro anciãos sentados nos tronos, os 144 mil escolhidos, a cidade com as doze portas, a árvore da vida com doze frutos, e o número da besta 666. Igualmente o conceito “tempo e tempo e metade de um tempo”, ou seja, três e meio, ou 42 meses, referidos simbolicamente a um período de tempo estabelecido. A idéia de “mil anos” pertence à mesma classe de tipologia.

João escreve para a igreja durante a sua segunda grande perseguição, ou seja, sob o imperador Domiciano, aproximadamente do ano 95 d.C. Dadas às circunstâncias difíceis que motivaram o exílio de João, a mensagem de Apocalipse adquire um profundo significado de extrema urgência quando lido como uma mensagem codificada aos crentes daqueles dias. A linguagem é obscura, até mesma secreta, com suas metáforas misteriosas e suas imagens para os de casa, para que não viesse a cair em mãos erradas. Os estranhos ficariam confusos com ele. Porém, os cristãos familiarizados com as profecias apocalípticas de Ezequiel, Daniel e o discurso apocalíptico de Jesus (Mt 24), dispunham das senhas necessárias para decifrar esta mensagem em código.

Por isso, para a jovem comunidade cristã o Apocalipse servia como um livro de consolo e segurança frente à oposição e ao martírio. Este livro lhes assegurava que Deus não havia desistido do seu trono. O Cordeiro de Deus, agora é o Leão da tribo de Judá. “Somente por ser o Cordeiro de Deus, também é o Rei dos reis”.[84] Esta é a mensagem de João às “sete igrejas” que simbolizam a igreja universal. Através destas revelações dirigidas a seus leitores originais, João continua falando nos dias de hoje.

A aceitação desta perspectiva estabelece a decisão básica que enfrentamos atualmente, tal como demonstram as quatro formas principais de interpretar a Apocalipse 20. Existe, em primeiro lugar, a escola de “escatologia cumprida” afirmando que estes eventos se cumpriram no passado. Também existe o conceito “futurista” das teologias premilenistas. Novamente, muitas teologias contemporâneas intentam destilar dos eventos aqui descritos “mitos” universais, sem verdadeiros pontos de referência histórica. Em contraste, a hermenêutica implícita neste estudo de dogmática considera os “mil anos” como um comentário visionário sobre a era atual, desde a primeira vinda de Cristo (Apocalipse 12) até o seu retorno (Ap 22:16-20). Esta é a chamada posição amilenista. Este modo de ler o Apocalipse concede uma elevada relevância prática para a nossa vida hoje no mundo de Deus. Desta maneira já não temos que esquiva-lo como um livro premonitório, ou como um quebra-cabeça angustiante que deve ser montado. Pelo contrário, nos oferece um conceito bíblico da história da redenção, atualmente em processo.

II.5. Promilenismo

É tempo de introduzir um conceito novo, uma transição de amilenismo (“a” significa “não existente”, ou pior, “oposto a”) para promilenismo (“pro” significa “por” no sentido de “a favor de”). Muitos comentaristas concordam que “o termo amilenismo não é muito feliz” sendo que não é uma “descrição adequada do respectivo conceito”.[85] Reflete uma posição pura e abertamente negativa. O termo sugere que os amilenistas fazem pouco mais do que se opor aos conceitos milenaristas. Transmite a imagem de permitir que os pré e posmilenistas exponham as suas reivindicações, enquanto que eles se conformam em atuar no sentido meramente negativo. Todavia, este conceito duvidoso continua retendo um lugar respeitado nos vocabulários dos teólogos reformados. “O conceito amilenista é, como o nome indica, puramente negativo”, disse Louis Berkhof justificando o seu uso, sendo que sustenta que “não há base nas Escrituras para a expectativa de um milênio”.[86] De igual modo, segundo Hoeksema “os amilenistas... crêem que a Escritura não ensina um milênio em nenhuma forma”.[87] Rejeitando ao conceito alternativo “milenismo cumprido” como “mais distorcido” Hoekema opta por usar o “termo mais breve e mais comum, ou seja, amilenismo”.[88]

Mas, sem dúvida, não é mal perguntar se temos que continuar vivendo sob a nuvem de reputação meramente negativa e defensiva. Acaso é o amilenismo a última palavra sobre o tema? Jay Adams o chama de “um nome equivocado para o sistema bíblico de escatologia”.[89] Reconhece que é “suficientemente fácil criticar o termo, e não tão fácil oferecer um substituto satisfatório”.[90] Todavia, reconhecer esta dificuldade é aceita-la como um desafio firme. Porque não basta dizer simplesmente “não” a idéia de “mil anos” em Apocalipse 20. Cabe a nós tocar uma nota mais positiva. Porque “quando os livros amilenistas fazem pouco mais que refutar o premilenismo, lhe dão base para a acusação contrária de repudiar um claro ensino bíblico.” A tarefa do amilenismo não consiste “em usar argumentos para eliminar o milênio, mas sim em explica-lo”.[91] Por isso, o termo promilenismo tem a intenção de eliminar o negativo e acentuar o positivo.

Com freqüência afirma-se que o amilenismo, rebatizado de promilenismo, representa uma teologia relativamente nova e não comprovada. Ao contrário, Louis Berkhof disse que é “tão velha como o cristianismo.” É o “conceito mais amplamente aceito... o único conceito que é expresso, ou bem implicado, nas grandes confissões históricas da igreja.”[92] Por isso, a teologia reformada está em condições de fazer uma contribuição ao entendimento dos “finais dos tempos” tanto presente como futuro. Tendo a história bíblica como o crivo revelacional, ofereceremos um lugar amplo para compreender, ao menos vagamente, o curso dos eventos em sua misteriosa continuação que moldam nossas vidas. Toda história humana é cósmica escatológica. Tanto o Antigo como o Novo Testamento oferecem constantemente a esperança de coisas maiores e melhores que estão por vir. Nunca falta ao desenvolvimento do drama bíblico uma perspectiva dirigida para frente. A totalidade de nossa vida juntos no mundo de Deus é dirigida teleologicamente para um “dia do Senhor”. Ao longo de uma sucessão de provisórios “tempos finais” temos entrado nos “tempos finais” presentes e decisivos que apontam ao “tempo final”.

Dentro destas perspectivas a escatologia se relaciona inseparavelmente com protologia. Quanto à maneira em que Deus trata com o mundo, a possibilidade de um cumprimento total de todas as coisas na consumação existe desde o principio como um potencial na criação. Na queda Deus anunciou um triunfo redentor em meio à inimizade (Gn 3:15). O coração do legado de Israel é a sua esperança messiânica. O evangelho ao relatar o que ocorreu na “plenitude dos tempos”, o seja, a vida, morte, ressurreição e ascensão de Cristo, abre a porte para a vida no reino como uma realidade atual, agora, nestes “últimos dias” e de forma consumada, na parousia de Cristo. O derramamento do Espírito no Pentecostes representa um divisor dentro da continuidade descontínua da história da salvação. É o “começo do futuro.” Porque

a atividade do Espírito de Deus é uma manifestação atual do governo escatológico de Deus. O Espírito é a dinâmica do reino, e como tal é poder escatológico.... A essência capacitadora do Espírito é presença escatológica.... [A presença do Espírito] é a antecipação do escaton, que em si mesmo, é um cumprimento antecipado do escaton. O Espírito é a primeira manifestação de existência escatológica.... Então, numa palavra, a vida no Espírito é vida escatlógica.[93]

Este é o contexto revelacional para um conceito promilenista dos “mil anos”. O mesmo cobre um lapso de tempo real e terreno. Estende-se desde a primeira vinda de Cristo até a sua última vinda. Como os outros valores numéricos do Apocalipse, este tem pleno peso, mas é expresso em símbolos apocalípticos. O seu propósito é “criar um quadro mais que dar um resumo exato. O ‘milênio’ já tem durado quase dois mil anos.”[94] A atual idade milenar indica a conquista de Cristo dos “principados e potestades”, o fato de “amarrar o valente” (Mt 12:29; compare com Lc 10:18), a quem João identifica como o “dragão, aquela antiga serpente [de Gn 3], que é o diabo e Satanás.” É ele a quem o anjo do céu “amarrou por mil anos” (Ap 20:3).

O ponto decisivo ficou atrás de nós. O poder da cruz e o poder da ressurreição, agora também o poder escatológico, ou seja, o começo do fim. Os poderes das trevas foram derrotados, ainda que não eliminadas. Nas palavras da analogia de Cullmann, durante este tempo de “amostra” na história redentora entre o “dia D” (dia decisivo de Deus”) e o “dia V” (seu dia da vitória) a vida está cheia de bençãos mescladas, ou seja, os triunfos da graça de Deus estão misturados com os seus juízos que também continuam permanecendo na terra. Em todo o nosso derredor “há enigmas; há mistério.... Provavelmente o mistério mais profundo a escatologia seja que o gozo desta perspectiva escatológica vá de mãos dadas nesta tensão.[95] Este é o quadro que emerge das visões joaninas dos “sete selos” (5:1-8:8), que revelam o significado da história, do chamado do evangelho proclamado pelas “sete trombetas” (8:6-11:19), e dos “sete vasos” derramando o juízo final sobre a terra (15:1-16:21). Estes sinais sêxtuplos dos tempos, continuam num curso paralelo, mas de interação, ao longo da história. “Cada um abrange a totalidade da nova dispensação, desde a primeira até a segunda vinda de Cristo.” Juntos revelam “um progresso na profundidade ou intensidade do conflito”.[96] Por isso, lido contextualmente, Apocalipse 20 não é “um relato narrativo de algum futuro reino terreno de paz, mas a exibição apocalíptica da realidade de sofrimento e martírio que ainda continua enquanto o domínio de Cristo se mantêm oculto”. Esta hermenêutica promilenista “não só responde a natureza do livro de Apocalipse, mas também é consistente com a clareza de contraste entre a cruz e a glória.”[97]

Por isso, não há lugar para um fácil triunfalismo na vida no reino. Porque “até que Cristo venha, a escatologia da ressurreição é a escatologia da cruz.... O sinal da escatologia inaugurada é a cruz. Os crentes não sofrem apesar de compartilhar a ressurreição de Cristo, ou junto desse fato, mas precisamente porque foram ressuscitados e estão assentados com ele no céu”.[98] Como com o conflito entre as hostes do dragão e dos anjos de Miguel (Ap 12), assim também ocorre com os “mil anos” (Ap 20), ambos cobrem a totalidade da dispensação atual. Porque o livro de Apocalipse como um todo é uma “iluminação da história a partir do ponto de vista do triunfo do Senhor, ainda que oculto, está vindo.”[99]

II.6. Uma Mensagem Não Selada

“Não seles as palavras da profecia deste livro” é a ordem que o anjo dá a João, “porque o tempo está próximo” (Ap 22:10). Estas visões apocalípticas nos chegam como uma mensagem urgente, sempre relevante para a vida milenar. Conseqüentemente, a instrução angelical conduz imediatamente a severas exortações e ao consolo reafirmado. Apocalipse é um livro existencial. Portanto, e pode ser lido, ensinado, pregado e vivido completamente nestes “últimos dias”. Porque “não é um discurso acerca do futuro, previsto para satisfazer a nossa curiosidade, mas uma mensagem que proclama e nos dirige para a salvação indiscutivelmente de Deus.”[100] A decisão essencial que nos afronta não é “entre interpretar o milênio como uma faceta da história da igreja, ou como algo que se deve esperar ao final da história. Mas, é muito mais uma decisão entre consolo apocalíptico e uma narração estritamente cronológica. Baseado no conceito promilenista o Apocalipse nos oferece “uma concepção da realidade vista na perspectiva escatológica destes últimos dias”.[101]

Capítulo 3

Contagem Escatológica Regressiva

III.1. Sinais dos Tempos

Todos os caminhos que transitamos convergem na parousia, que se mantêm como o cume ao longo do horizonte deste “tempo final” da história. Somente uma visão defeituosa pode ver este drama escatológico como “desenvolvimento histórico a partir de uma etapa inferior para uma superior.” Nenhuma cosmovisão evolutiva pode explicar “o fim” ou o caminho que conduz a ele. Ambos resultam da “poderosa obra do Filho do Homem”.[102] Porque o futuro do mundo não carece da relação com o estado das coisas tanto passadas como presentes. Tem os seus precursores que indicam a direção e proclamam a vinda do Rei.

As Escrituras nos abrem os olhos para vários desses antecedentes. Uma vez apenas são chamados “os sinais dos tempos” (Mt 16:3). Todavia, em passagens esparsas no Novo Testamento, encontramos alusões a estes sinais apocalípticos, alusões que as identificam com maior clareza. Elas aparecem de diversas formas: pessoas, poderes, eventos e movimentos. Em seu sermão sobre “as últimas coisas” Jesus menciona “guerras e rumores de guerras”, “fome e terremotos”, “tribulação”,  “falsos profetas”, e a proclamação mundial do “evangelho do reino” (Mt 24:3-14), todos são sinais típicos de nossos tempos! Paulo fala de forma mais concreta. Adverte aos crentes acerca de “rebeliões”, a aparição do “homem do pecado”, o “filho da perdição” – as forças hostis mantidas por um tempo sob controle, por uma presença que as “detém” (2 Ts 2:1-12). Nas epístolas de João os poderes das trevas se encarnam no “anticristo” e “anticristos” (1 Jo 2:18,22). E pessoas que negam a Jesus Cristo e que tem o alento do “espírito do anticristo” (1 Jo 4:3).

O que vamos fazer com estes sinais de nosso “tempo do fim”? Tanto Ridderbos[103] como Berkouwer[104] nos aconselham com bons motivos a evitar a “escatologia de informação”. Mas, como disse Weber “a esperança do mundo” não descansa na “compreensão cristã da realidade, mas na ‘parousia’ (retorno) do Ressuscitado”.[105] Estes sinais são para todos os tempos. É um chamado urgente para se andar preparado, um chamado para os crentes daquela época, e naquele lugar, mas também para os daqui e agora. Isto é tão certo que “Jesus poderia vir em qualquer momento durante os dezenove séculos passados, sem que nenhum dos sinais fosse cumprido.” Por isso, em cada século “qualquer conceito dos ensinos que torne impossível a pregação da proximidade do retorno de Cristo é uma distorção.”[106]

A análise de Hoekema é muito útil para captar bem o ensino bíblico no que se refere a estes sinais. Resumindo a sua discussão, tanto os seus pontos negativos como positivos, somos introduzidos, em primeiro lugar, aos seguintes “conceitos equivocados”.

  1. Pensar que “os sinais dos tempos estão exclusivamente ao... tempo imediatamente anterior a parousia”, sem “nada a ver com séculos anteriores...”.
  2. Pensar nos sinais “unicamente em termos de acontecimentos anormais, espetaculares, catastróficos.”
  3. Pensar neles “como uma forma de determinar o tempo exato do retorno de Cristo.”
  4. Pensar neles como um caminho “para construir um calendário exato de acontecimentos futuros”.

 

Logo, Hoekema discute em cinco pontos a “função própria” destes sinais.

  1. Eles “assinalam, em primeiro lugar”, não para “o futuro”, mas para “o que Deus fez no passado”.
  2. “Os sinais dos tempos também assinalam a frente do tempo final da história, particularmente para o retorno de Cristo.”
  3. Eles revelam “a contínua antítese na história entre o reino de Deus e os poderes do mal.”
  4. “Os sinais dos tempos são um chamado de decisão”.
  5. Eles “chamam para estar constantemente em alerta”.[107]

O roteiro para a vinda do reino está alinhado com estes sinais escatológicos. Estão em aberta exibição. Todavia, somente as pessoas com olhos iluminados pelo Espírito têm a capacidade de vê-los como eles são, e de lê-los corretamente, ainda que com os olhos da fé, somente obscuramente e à distância. De todos os modos, eles estão como poderosos lembretes de que os justos juízos de Deus estão no mundo como terríveis realidades, como “fogo sobre a terra” (Lc 12:49). Mas, a sua clemência e paciente misericórdia não são menos reais, chamando a todos os homens ao arrependimento, sendo que Deus designou um dia para o juízo (Hb 9:27). Sabendo isto, a igreja, “desgarrada por cismas, e perturbada por heresias”, pode manter as suas janelas abertas para o futuro, confiada de que a história de nossos tempos, todavia, segue o seu curso e que o caminho para “o fim” está desocupado e aberto. Como os sinais de advertência aos transientes indicando que há “homens trabalhando”, assim os sinais dos tempos confirmam “o fato inconfundível de que Deus está trabalhando” no mundo.[108]

Talvez o aspecto mais saliente de todos os sinais seja este, de que estão para ser vistos por todos, mas nós não tomamos nota deles. Somos como vendedores viajantes indo para a casa já próximo da meia noite, ao final de um longo dia, as luzes de néon iluminam a rua, mas seguimos alheios a elas, porque nossas mentes estão à milhas de distâncias, planejando as vendas do dia seguinte. Temos ouvido que estes são “tempos de mudanças”. Mas quando se trata da resposta humana é muito pouco o que realmente tem mudado. “Como foi nos dias de Noé, assim será a vinda do Filho do Homem.” As pessoas estarão “comendo e bebendo, casando e se dando em casamento”, realizando todas as coisas boas e comuns da vida. Mas quem é sensível aos sinais escatológicos (Mt 24:37-39)? Esta é a trágica sorte de nossas sociedades pós-cristãs, em rápido processo de secularização, que “apesar de todos os sinais do iminente fim, as pessoas continuarão vivendo numa falsa paz mental (1 Ts 5:3), indispostas a converter-se”.[109]

III.2. O(s) Anticristo(s)

Encontramos nas Escrituras a tenebrosa figura do anticristo/anticristos tanto como inimigo final como imediato do reino de Cristo. Ambos os quadros emergem, o primeiro especialmente em Paulo, o segundo em João. Escrevendo aos jovens cristãos, Paulo lhes adverte contra rumores perturbadores de que “o dia do Senhor [já] veio.” Porque “esse dia não virá”, diz Paulo, até que o anticristo – o “homem do pecado”, “o filho da perdição” – manifeste a sua aparição como beligerante cobiçoso do trono da glória divina. A sua vinda para usurpar o domínio de Cristo, motivada pela “ação de Satanás” será acompanhada de “todo poder” e “sinais e prodígios mentirosos” (2 Ts 2:1-11). Como um Cristo substituto, o anticristo representa uma falsa encarnação. Ele é a imagem absolutamente negativa do Cristo de Deus. O anticristo é o supremo parasita, o próprio ego demoníaco contrário a Cristo. Por isso, somente pode erguer-se em sua estatura plena num mundo onde “o evangelho do rei/reino” tenha lançado raízes.

Em Paulo esta antítese decisiva é mais enfaticamente reservada para a zona crepuscular que anuncia o amanhecer do grande “dia do Senhor”. O anticristo romperá na cena como um pseudo-apocalipse final, como o apocalipse designado por Deus, mas ao reverso. Sabendo que o seu tempo está se esgotando, se lançará como um enlouquecido na sua ofensiva final, desesperada, diabolicamente inspirada. As linhas de batalha serão traçadas sobre a arena terrena. Mas a luta em todas as frentes paulatinamente se converterá numa batalha escatológica global, em constante expansão. Esta luta decisiva será livre dos limites exteriores de nosso mundo de experiências e o superará (Ap 12:7-9).

O cartão identificador que o anticristo leva o número “666” (Ap 13:18). O seu poder é grande, mas sempre inferior ao “sete”. Portanto, está destinado à derrota. Todavia, enquanto o conflito se estende, é no anticristo que “a humanidade hostil a Deus tem a sua definitiva expressão escatológica.” Porque “a figura ‘do homem do pecado’ está claramente posta para ser o oponente escatológico do homem Jesus Cristo.”

A sua vinda, tal como a de Cristo, é chamada uma parousia que está marcada por toda classe de poderes, sinais, e prodígios, semelhantes aos de Cristo no passado.... O homem de pecado é a última e suprema revelação do homem (humanidade) hostil a Deus.[110]

Portanto, o anticristo é mais do que um rival individual. Representa a humanidade em sua rebeldia contra Deus. Mas também encarna poderes super-humanos. É o mal encarnado, reunindo e mobilizando em sua causa as hostes extraídas das trevas. Todavia, é mais do que “algo”, mais do que uma estratégia sedutora, ou uma força impessoal. Por muito que a nossa mente moderna resista à idéia, Paulo indica que eventualmente todo o anticristão terá sua cabeça num anticristo pessoal. Porque assim como

a unidade orgânica e corporativa da vida humana encontra sua cabeça e representante... em Adão e Cristo, assim também o anticristo, será uma pessoa específica. O anticristo não seria tal, se não fosse um ponto pessoal de concentração do pecado, se não fosse o homem do pecado.[111]

Paulo menciona que esta confrontação escatológica não está reservada exclusivamente aos “últimos dias”. Porque “já está em ação o mistério da iniqüidade” (2 Ts 2:7). Esta referência fugaz em Paulo se converte num tema mais claro em João. Em suas cartas a cena passa de um futuro mais distante para o presente. “Filhinhos”, escreve João, “já é o último tempo”. João recorda a ênfase de Paulo “de que o anticristo vem”. Logo se apressa em acrescentar que “[já] surgiu muitos anticristos”. O inimigo não somente é singular, senão plural. É legião, e seus cúmplices estão demasiadamente próximos para que fiquemos tranqüilos. Com efeito, nos dias de João estes falsos cristos surgiam dentro das próprias fileiras dos fiéis. “Saíram de nosso meio”, mas “não eram dos nossos”. Semelhante ao seu pai, o mentiroso, eles também viviam a mentira, negando que “Jesus é o Cristo”. No cenário de João o espírito do anticristo aparece vestido de heresia. Porque “este é o anticristo, o que nega ao Pai e ao Filho” (1 Jo 2:18-25). Estes “falsos profetas” aparentemente eram vítimas das rejeições dos gnósticos da realidade da encarnação. Negar que Jesus Cristo é “de Deus” e que “veio em carne” é quebrar a comunhão com ambos, tanto com o Pai, como com o Filho (1 Jo 4:3). Quem encarna o espírito do anticristo rejeita o grande mandamento do amor que é o coração da mensagem de João. Muitos desertores anticristãos têm “saído pelo mundo” – penetrando também o nosso – “não confessam que Jesus Cristo veio em carne.” Todo aquele que abraça esta heresia é “o enganador e anticristo” (2 Jo 6-7).

O anticristo usa muitas máscaras. Ele é um e muitos. Em todas as idades levanta a sua horrenda cabeça. Porque

o sinal do anticristo, semelhante a outros sinais dos tempos, está presente ao longo da história da igreja... . Cada era proverá a sua própria e particular forma de atividade anticristã. Mas nós também esperamos uma intensificação deste sinal na aparição do anticristo antes do retorno de Cristo.[112]

III.3. O Que o Detém e suas Detenções

Com este mascarado “homem do pecado” que anda solto, este infernal “filho da perdição”, o anticristo e seus cúmplices; com o poder acumulado destes anticristos e seus cúmplices anticristos instalando as suas emboscadas ao longo do caminho do reino que vem – como é possível, todavia, que em vista de tudo isto, para muitas pessoas ainda seja sensível, inclusive desfrutável e produtiva? Respondendo a esta urgente pergunta escatológica Paulo indica a presença de uma força restritiva na história do mundo. Porque, por agora o “mistério da iniqüidade” é mantido sob controle por um poder contrário. Todavia, algum dia terminará estas limitações. Ser advertido é estar preparado antecipadamente (2 Ts 2:6-8)! Como disse Berkouwer “é difícil captar aqui o significado de Paulo, porque estava se referindo aos crentes de Tessalônica quanto a um tema familiar para eles”[113]- mas não para nós. Abundam as perguntas e há poucas respostas satisfatórias. Somente o tempo dirá o que ela significa.

Mas, podemos dizer que: Paulo se refere a esta influência restritiva como sendo um poder e também como sendo uma pessoa. Vocês sabem, recorda aos seus leitores “quem detém” a manifestação plena da diabólica fúria do anticristo. É como se houvesse uma represa que retém a torrente das impetuosas águas que o anticristo está por soltar sobre este mundo. Esta última manifestação se mantém suspensa “para que [o anticristo] possa ser revelado em seu tempo.” Quando se cumprir o ciclo desta ação restritiva terá lugar à batalha final de vida ou de morte. Então a confrontação decidirá decisivamente esta antítese entre o reino e a luz, e o reino das trevas que retrocede todo o caminho até Gênesis 3.

De forma praticamente simultânea, Paulo prossegue identificando este poder restritivo como sendo uma pessoa. “O mistério da iniqüidade já opera” no mundo. Mas “o que o detém” também está ativo. Todavia, há uma medida de justiça e paz entre os homens e as nações, em alguns lugares mais do que em outros. O trabalho construtivo, todavia, é possível. Isto durará, diz Paulo, até o que o detém “seja retirado”. Porque eventualmente retirará e levantará a sua mão. Quando isto ocorrer o poder destrutivo do mal desimpedido avassalará o mundo. Então serão revelados os poderes “do iníquo” em sua fúria irrestrita.

Os contornos gerais do quadro são bastante claros, ainda que seja difícil acrescentar detalhes. “Indubitavelmente se pode estabelecer um caso, conforme Berkouwer que “afirmando que a demora da vinda do homem do pecado se deve a atividade de alguma força temporária na história, ainda quando não conheçamos a natureza desta força.”[114] Segundo percebe Ridderbos esta perspectiva escatológica não seja tanto a um “específico fenômeno histórico, mas que fala na linguagem apocalíptico de fatores sobrenaturais que determinam a detenção das últimas coisas”.[115] Uma idéia se promove: acaso é possível ver no retirar de quem detém e em seus meios de detenção um sinal escatológico anunciado o retirar das influências da “graça comum” de Deus, graça que preserva e conserva? Ele colocaria a antítese entre o bem e mal num contraste sem atenuantes, a antítese entre aqueles que são “por mim” e os que são “contra mim”, entre os que guardam o pacto e os que quebram o pacto, entre o reino de luz e o reino das trevas.

III.4. O “Estado Intermediário”

Em outras partes do mundo inumeráveis lápides levam gravadas as palavras “durma com Jesus” e “em paz descansa”. Um mistério quase impenetrável rodeia essas pedras memorais. Principalmente é um testemunho da vida vivida, mas também a esperança que se estende além de umas décadas”. Há uma inscrição lapidária que dá testemunho reflexivo da fé viva de um homem com esta confissão eloqüentemente simples, mas profunda: “perdoado”. Uma coisa está clara, onde a árvore cai, ali permanece. Mas o que há além da morte nos confronta como uma realidade paradóxica. Nesta transação que envolve a todos, fazemos a última entrega do “salário do pecado” (Rm 6:23). O severo ceifeiro é nosso “último inimigo” (1 Co 15:26). Mas esta história também tem um rosto luminoso. “Para nós que estamos em Cristo a morte não é uma satisfação pelo pecado; o foi para Cristo, mas não para nós... . Porque a morte de Cristo foi parte da maldição; para nós a morte é uma fonte de benção”.[116] Por isso, olhamos para a morte como uma transição de um destino aparentemente irrevogável para a vitória na companhia dos “espíritos dos justos aperfeiçoados” (Hb 12:23). Esta perspectiva faz com que Paulo declare que “viver é Cristo, e o morrer é lucro” (Fl 1:21).

Mas, após o funeral e concluídos os discursos de despedida, quando as flores murcharam e secadas as lágrimas, o que virá depois? Acaso poderemos dizer alguma coisa significativa a respeito do que vem logo em seguida? A Escritura somente fala com “sussurros” (Berkouwer) desse estado de existência. Em Calvino encontramos uma limitação hermenêutica similar, “conformemo-nos com os limites divinamente estabelecidos para todos” disse Calvino, e não os “ultrapassemos”; abstendo-nos de “investigações supérfluas”, pelo contrário “estejamos satisfeitos com o ‘espelho’ e sua imagem ‘obscura’ até que possamos ver a [Deus] face a face (1 Co 13:12).”[117] Por isso, muitas perguntas poderão ficar sem resposta. Mas não estamos totalmente às escuras. Porque na morte como na vida estamos “em Cristo” – “isto é tudo o que Paulo sabe acerca do estado intermediário”.[118] Esta certeza é o que mais importa, ou seja, “a promessa de uma comunhão contínua com Cristo”.[119] Como disse Calvino: “a Escritura não vai além de dizer que Cristo está com eles, e os recebe no paraíso.”[120]

Ainda que a Escritura não ofereça “explicações teóricas do estado intermediário”[121] nem nenhuma análise detalhada, a sua realidade é uma pressuposição básica da Bíblia. Com a categoria de clareza acumulativa que tipifica o seu desenvolvimento da história, a Escritura estabelece como premissa fundamental a continuidade de nossa existência como criaturas humanas. Nem se preocupa em “prova-la”, nem tampouco oferece argumentos racionais para a existência de Deus Criador. Uma vida como realidade posterior a esta vida é um axioma inquestionável do drama teleologicamente dirigido da história escatológica. O aqui e agora não é um beco sem saída. Num distante extremo há um portal que se abre para uma misteriosa continuidade, mas também para uma descontinuidade que é, simultaneamente, com a nossa vida atual. Como expressa Calvino, a luta contra o pecado e o mal terá terminado. Mas a coroa eterna espera. Todavia, no estado intermediário há uma antecipação de coisas maiores porvir. Tem um caráter precursor, marcado por uma glória provisória, esperando a parousia.[122] Para Calvino “a totalidade do estado intermediário está focalizado na expectativa do porvir – da vinda de Cristo.” Por isso, sendo que a esperança cristã “se estende além do túmulo e por último até a parousia, ... a tensão entre o ‘já’ e o ‘ainda não’ ainda tem que permanecer para aqueles que, na morte, esperam a vinda do Senhor”.[123] De modo que, esta forma de estar com Cristo não diminui, mas intensifica a esperança escatológica daqueles que exclamam: “até quando!” Quanto tempo falta para a ressurreição final? Por isso, de onde estamos agora não devemos olhar para o estado intermediário e para a parousia como se fossem esperanças separadas, mas como duas fases de um só movimento escatológico. “A morte não é escatón num sentido absoluto, mas é um escatón.”[124]

A morte não é a entrada numa sala de espera geriátrica, onde se interrompe a vida e tudo se estagna. A nossa “transferência” não nos obriga a um estado de adormecimento, a um sono da alma, ou a uma existência inconsciência, e por certo nem a extinção ou aniquilação. Porque para Paulo “partir e estar com o Senhor” dificilmente poderia ser uma perspectiva pessoal “muito melhor” sob circunstâncias tão pouco auspiciosas (Fp 1:23-24).

Ainda que “não haja dúvidas quanto à realidade dos crentes na presença de Cristo imediatamente após a morte”, todavia, “o significado desta realidade e o lugar que ocupa na totalidade da salvação” é muito menos claro.[125] Mas este é “o nosso consolo na vida e na morte” que, ainda as interrupções da morte não podem cortar os laços que unem Cristo com o seu corpo. Porque “se vivermos, para o Senhor vivemos; se morrermos, para o Senhor morremos. Assim, se vivermos ou morrermos, somos do Senhor. Porque Cristo para isto morreu e ressuscitou, e reviveu para ser Senhor, tanto de mortos como dos que vivem” (Rm 14:8-9). A vida de Cristo é a garantia que assegura a nossa. Assim como nossa vida antes da morte está centrada em Cristo, assim também está centrada após a morte. Não há nada em toda a criação que possa romper esta união (Rm 8:39). Por isso, a vida no estado intermediário não tem uma “existência independente”. Nem oferece uma “base separada de consolo.” É “totalmente absorvida pela esperança da ressurreição e sem ela não existirá.”[126]

Entretanto, o significado de estar espiritualmente vivos, separados de nossa atual existência histórica, é algo que nos deixa assustados. Viver além da vida corporal, mas, ainda não no estado de glória é “um modo inconcebível de existência”.[127] Em todo intento por descreve-lo estrutural e funcionalmente, as palavras não falham. Não contamos com explicações antropológicas. Todavia, a direção não está oculta. A vida depois da morte não é um voltar atrás. Ao mesmo tempo “ainda não” é tudo o que estamos designados a ser e chegaremos a ser. É um estado “provisório e incompleto.”[128] Mas é o próximo passo em nossa peregrinação escatológica. Em meio das muitas ambigüidades que cruzam o aqui e o além, sempre estamos em “boas mãos”. E por hora, isso basta.

III.5. A Vida de Ressurreição

Domingo após domingo, inumeráveis adoradores, tanto catedrais como em igrejas subterrâneas, recitam o artigo de fé: cremos na “ressurreição do corpo”. Esta é uma confissão singularmente cristã. Os filósofos gregos (At 17:30-32) e pensadores do Iluminismo advogam por teorias da “imortalidade da alma”. Basearam esta doutrina numa qualidade de durabilidade que supostamente é inerentemente invencível no espírito humano. Infelizmente esta duvidosa noção também abriu caminho para entrar no cristianismo histórico. Todavia, na melhor das hipóteses, é um “artigo de fé mesclado”.[129] Porque como disse Hoekema “o conceito de imortalidade da alma não é uma doutrina distintamente cristã. Pelo contrário, o que é essencial ao cristianismo bíblico é a doutrina da ressurreição do corpo.”[130]

Por isso, em agudo contraste com as tradições helenistas, gnósticas e algumas humanistas, a Escritura acentua a integridade da vida física. A sua importância como criação e sua relevância redentora é manifesta, sobretudo, na encarnação, “o Verbo fez-se carne e habitou entre nós,... semelhante a nós em todas as coisas.” Este ensino bíblico nos compromete desde já a promover o bem-estar corporal completo de toda vida humana e de outras realidades criadas. Assim, além da nossa história atual, nos oferece a firme promessa escatológica de uma completa restauração da novidade de vida, isto é, da nossa ressurreição e da restauração de toda a criação. Porque a escatologia pessoal segue de mãos dadas com a escatologia cósmica (Rm 8:18-25). Na Escritura “uma expectativa não se opõe a outra”.[131]

A morte continua sendo um intruso estranho, antinormativo na vida da criação. A restauração indica a restauração final de todas as coisas para um estado de normalidade. Ela focaliza nossa percepção para além de nossa perspectiva nebulosa de um estado intermediário de um futuro mais reconhecível. O mundo da ressurreição sonha com algo mais familiar e terreno. Porque “em minha carne verei a Deus” (Jó 19:26), em uma “nova terra onde reside a justiça” (2 Pe 3:13). Certamente, o escatón resultará em transformações dramáticas. Um “corpo glorificado” se levantará do sepulcro (Fp 3:21). Aparecerá um mundo renovado, purificado pelo fogo (2 Pe 3:10-13). Todavia, estas descontinuidades escatológicas pressupõem uma continuidade igualmente real com a nossa atual vida terrena. Como disse Hoekema, agora vivemos “num estado de unidade psicossomática. Assim, fomos criados, deste modo somos agora, e assim seremos depois da ressurreição do corpo”.[132] Talvez, este ponto nos ajude na linguagem da fé da igreja. Nossos antepassados freqüentemente olharam para a ressurreição como nossa “transferência” para a glória. Imagine-o como um livro, fielmente traduzido, por exemplo, do alemão para o inglês; ao lê-lo encontramos continuidade no tema ao mesmo tempo em que seguimos o fluxo da descontinuidade idiomática.

A Escritura regularmente descreve a vida ressuscitada em termos negativos: corpos sem dor, olhos sem lágrimas de sofrimento, vida sem influências de corrupção. Mas como poderemos dar expressão positiva a estas esperanças tão atraentes? Podemos faze-lo, mas com uma percepção limitação. É uma hermenêutica limitada da fé que aguça a nossa visão do futuro. Antecipamos a “perfeição que vem” depois que o imperfeito tenha passado” (1 Co 13:10), pela fé, não pelo que vemos. Não temos conhecimento correto “do que seremos”; mas, sabemos que “quando se manifestar [Cristo] seremos como ele é, porque lhe veremos como ele é” (1 Jo 3:2). Por isso, a santa ignorância é própria para as expectativas da comunidade cristã. Isto fica claro na analogia usada por Paulo da semente e a planta (1 Co 15:35-50). Porque “assim como há continuidade entre a semente e a planta, assim haverá continuidade entre o corpo atual e o corpo da ressurreição”. Mas, “assim como do aspecto da semente não se pode predizer o aspecto futuro da planta, do mesmo modo não poderemos dizer, observando o corpo atual, como será exatamente o corpo da ressurreição.”[133]

A realidade da nossa esperança de ressurreição como qualquer outra esperança está centralizada em Cristo. Aparte dele, como afirma Calvino “é demasiadamente difícil para a mente humana compreender.” Reconhecendo que “é difícil crer que os corpos, uma vez consumidos pela putrefação, finalmente a seu tempo, serão levantados”; Calvino sustenta que “uma das ajudas com que a fé pode superar este grande obstáculo” é o “paralelo da ressurreição de Cristo”.[134] A realidade de nossa vida “ainda não” ressuscitada está firmemente ancorada na realidade capacitada pela ressurreição de Cristo “já” ocorrida (Rm 8:11; 1 Co 6:14; 2 Co 4:14). Nossa ressurreição está incorporada à sua, e a sua ressurreição ratifica a nossa. A obra renovadora do Espírito em nossas vidas já é um começo escatológico de nossa futura vida ressuscitada (2 Co 3:18; 4:10-11; Fp 3:10-11). Sendo que como “pessoas genuinamente novas” algum dia seremos “totalmente novos” podemos abraçar as bençãos soteriológicas que recebemos nesta vida como “uma antecipação de bençãos maiores, benção que esperamos numa era porvir”.[135]

Esta antecipação da renovação definitiva que “vem do Senhor que é Espírito” é a promessa e garantia de sua consumação final. Por isso o aqui, e o além de nossa história corporal “não estão mutuamente opostos como o inferior e o superior no sentido de uma antropologia dualista, mas como dois modos de existência corporal, da qual a ressurreição de Cristo constitui ao ponto decisivo”.[136]

Enquanto esperamos o som da trombeta podemos antecipar uma identidade antropológica real. A abertura dos sepulcros indicará uma restauração dos diversos aspectos de nossa maneira de ser humanos. “Conheceremos plenamente” assim como somos “plenamente conhecidos”. Ao movermos do “já” para o “ainda não” Paulo disse “permanecem a fé, a esperança e o amor” (1 Co 13:12-13). Isto pressupõe que continuaremos a ter fé, esperança e amor. Jesus Cristo é o arquétipo. O que ressuscitou foi o que morreu, e que foi sepultado. “Vejam minhas mãos e meus pés”; com estas desafiantes palavras de convite reanima aos seus desencorajados discípulos. “Vejam minhas mãos e meu pés, que sou eu mesmo; palpem e vejam; porque um espírito não tem carne nem ossos, como podem ver que eu tenho” (Lc 24:39). Em outra aparição lemos que “nenhum de seus discípulos se atrevia a perguntar-lhe: quem é o Senhor? Sabendo quem ele era” (Jo 21:12). Mas, o seu corpo glorificado, mesmo com as portas fechadas e trancadas era incapaz de ser impedido de entrar. Talvez nos ajude uma analogia das ciências físicas a imaginar esta espetacular transformação: um objeto determinado, operando sob uma freqüência incomum, exibe padrões extraordinários de comportamento. De todos os modos, seguimos vendo através de um vidro, obscuramente.

Todavia, podemos afirmar que: o artigo de fé concernente “a ressurreição do corpo” se refere ao “homem como foi criado por Deus, para glória de Deus, e para o seu serviço, e igualmente a sua ressurreição dos mortos e a sua salvação por Deus.”[137] Por isso, podemos afirmar de todo o coração que somos, e continuamos sendo, nós os que ressuscitamos... . Não é outro ser humano que começa a existir; é este corpo humano que será transformado.”[138]

III.6. O Juízo Final

Desde a criação original até a criação renovada a Palavra de Deus para o mundo é sempre a mesma: “antes, corra o juízo como as águas; e a justiça, como ribeiro perene” (Am 5:24). No começo a ordem criada estava marcada por este shalom – “era muito bom”! Mas, depois houve derramamento de “sangue justo” (Hb 11:4). Por isso, ao longo da história da redenção os profetas declararam incessantemente: “pratiquem a justiça” (Mq 6:8). Na plenitude dos tempos Cristo abençoa quem tem “fome e sede de justiça” (Mt 5:6). No final Deus julgará ao mundo com justiça. Então, a justiça será plenamente vindicada. Mas, a Palavra de Deus também tem um lado caracterizado pelo “do contrário”, o justo Juiz que dá “retribuição aos que não ... obedecem o evangelho de nosso Senhor Jesus Cristo” (2 Ts 1:5-8). O mandamento permanente de que a humanidade se apresente ante o tribunal do juízo divino no retorno de Cristo, representa a exigência final e pública da inalterável Palavra de Deus. Ao final

... tem que haver uma prestação de contas políticas, e o poder que foi mau usado na história da política tem que ser devolvido a sua fonte original. E em algum sentido isto tem que ser um evento “público”. Os governantes corruptos da história têm que comparecer no juízo; os reis injustos de Israel e Judá, os faraós egípcios, os governantes da Assíria e Síria, os imperadores romanos, Hitler, Stalin, Idi Amin, os políticos corruptos do assim chamado “mundo livre”. O abuso de poder não pode passar impune na prestação final de contas.[139]

Por certo os juízos de Deus já estão operando no mundo (Rm 1:18-32). Mas além do presente toda a humanidade espera um dia de juízo final. “Porque é necessário que todos compareçamos ante o tribunal de Cristo, para que cada um receba segundo o que tenha feito enquanto estava no corpo, seja de bom ou de mal” (2 Co 5:10). Nesse último tribunal de justiça se pronunciará o veredicto definitivo de vida e morte, anulando todo outro tribunal superior de apelações. As normas de juízo serão as mesmas que agora, ou seja, se nossa vida está “escondida com Cristo em Deus” ou se “ainda estamos em nossos pecados”. Não haverá normas inesperadamente novas. Mas, haverá expressões de surpresa (Mt 25:31-46).

Este quadro escatológico do juízo final é a contrapartida do clássico argumento moral para a existência de Deus. A existência de um “mundo de ordem moral” não requer prova racional. Na Escritura a sua existência é auto-evidente. Especialmente nos escritos paulinos é um axioma que “um dia, Deus julgará ao mundo”.[140] Enquanto durar os atuais “tempos finais” Deus continua preparando a sua justa indignação mediante a sua paciente misericórdia, chamando insistentemente ao arrependimento. Mas quando finalmente o dia da graça tiver completado o seu curso, quando a taça da iniqüidade do mundo transbordar, então aparecerá Cristo para fazer justiça, de uma vez para sempre.

Todavia, nesta vida, os nossos “pecados nos encontrarão” ainda que ambiguamente (Agostinho). Por enquanto o bem e o mal são a sua própria recompensa. Mas no final, com o propósito de descobrir tudo, o Juiz tomará o seu assento para pronunciar-se definitivamente sobre estes muitos casos abertos e fechados. E julgará com justiça, conforme o grau de luz da revelação que as pessoas receberam e conforme a sua resposta (Mt 11:20-24). Este ensino do evangelho tem implicações de longo alcance para o mandato missionário da igreja. Mas, para nós, entre quem a Luz resplandece tão brilhantemente “como vamos descuidar uma tão grande salvação” (Hb 2:3). Então, finalmente, todos receberão o que mais anelam da vida ao responder ao evangelho. Portanto, proclamar o juízo, tanto presente como futuro, é proclamar a Palavra encarnada, crucificada, ressuscitada e agora exaltada. O seu retorno culminará na “grande reversão” inaugurada com a sua primeira vinda. Ele retirará a máscara de todo engano e hipocrisia (Lc 11:37-52). Estabelecerá uma correção definitiva as disputas entre os homens e nações, expondo os nossos impulsos mais íntimos, aclarando as ambigüidades da história, e exibindo abertamente os arquivos secretos da intriga internacional. Todavia, temos que ser cautelosos, disse Paulo, para honrar a paciência de Deus durante estes “últimos dias” e “não pronunciar juízos antes do tempo, antes que o Senhor venha.” A sua vinda “aclarará também o oculto das trevas, e manifestará as intenções dos corações; e as intenções de cada um receberá o louvor de Deus” (1 Co 4:5). Como disse Berkouwer

ao mal já não se chamará bem, nem ao bem de mal; não se mudará em trevas a luz, nem a luz em trevas; o amargo não se tornará doce, nem o doce em amargo (Is 5:20). Este é o fim inevitável e radical de todo engano humano. O conflito entre o bem e o mal chegará a seu fim, como também todos os argumentos que se referem a motivos, intenções e a natureza do bem... . O erro será exposto, o verdadeiro erro de desprezar o Senhor. Esta exposição à luz será mais clara, mais justa, mais veraz e mais completa que qualquer [anátema, condenação, ou rejeição de erros que se tenha pronunciado] nos registros da igreja... . Todos os falsos motivos serão anulados e todo sofisma se fará inalterado. Revelará quem creu realmente que o dar era mais bem-aventurado que receber (At 20:25), e quem fechou o seu coração as necessidades de seu irmão (1 Jo 3:17).[141]

Por fim, o torto será endireitado, serão satisfeitos os danos não pagos – os crimes não esclarecidos contra a humanidade, a difamação do nome de Deus, a matança desenfreada dos não nascidos, a indiferença com as necessidades angustiantes dos pobres e oprimidos. Porque “demasiada injustiça passa impune, demasiada bondade não recompensada, para que as nossas consciências repousem conformes as condições, tal como são na presente dispensação”.[142] No final, “todos compareceremos ante o tribunal de Cristo. Porque está escrito: ‘como eu vivo, diz o Senhor, que diante de mim se dobrará todo joelho, e toda língua confessará a Deus.’ De maneira que cada um de nós dará conta de si para Deus” (Rm 14:10-12).

Este tribunal escatológico de justiça somente tem duas saídas – o “caminho largo que conduz para a morte, e o “caminho estreito” que conduz para a vida. Ambos os destinos, céu e inferno, são tão reais como a criação caída e redimida. O inferno: somente podemos falar com profunda relutância desta terrível perspectiva, com temor e tremor, mas temos que faze-lo para não suprimir o terrível testemunho da Escritura nos convertendo em cúmplices da condenação de outros à miséria eterna (Ez 3:16-21). Quando as pessoas exclamam desesperadas: “a guerra é um inferno!”; ou quando por outro lado, tratam com atenção a um hóspede com uma “ceia celestial”, há algo em nós que responde a tais hipérboles. Não obstante, essas declarações enfatizadas não pretendem captar o significado com intensa urgência do que a Escritura atribui ao céu e ao inferno. A plena realidade deles não pode ser reduzida a nossa vida de experiências contemporâneas como se fossem dois horizontes históricos em conflito. Por certo, experimentamos, nesta era, uma antecipação tanto da vida como da morte eterna. Mas somente Cristo, o nosso Substituto suportou o peso completo “da angústia e o tormento do inferno” aqui na terra.[143] Somente ele experimenta agora a glória plena do estado celestial. Para o resto da humanidade a realidade plena do inferno e do céu espera até o dia do juízo. Então a imprecisa antítese do momento será plenamente revelada como uma contradição fixa.

A comunidade cristã também tem que comparecer ante o tribunal divino. Porque “a igreja, a ecclesia militans, com todas as suas divisões, sua disciplina e sua insubordinação, sua pregação, seu amor, tem que recordar que o juízo começa pela casa de Deus”.[144] E “se começa por nós, qual será o fim daqueles que não obedeceram ao evangelho de Deus?” (1 Pe 4:17). A igreja não está isenta desta adjudicação final (1 Co 3:10-15). Porque “todo aquele a quem muito foi dado, muito será cobrado” (Lc 12:48). Ademais, como ocasionalmente expressa Kuyper “muitas vezes o mundo é melhor do que podemos esperar, e a igreja pior.” Não obstante, o crente pode confessar: “volto os meus olhos para o céu e espero confiante naquele que como juiz suportou em meu lugar diante de Deus.”[145] Ainda que os fracassos dos cristãos “serão considerados no dia do Juízo, ... o ponto essencial” é este: “os pecados e fracassos dos crentes (eleitos) serão revelados no juízo como pecados perdoados”.[146] O que tem vigência agora, também o terá “no fim”, nenhuma condenação há para os que estão em Cristo. Porque o nosso Juiz é o nosso Salvador e Senhor. “E da maneira que está ordenado aos homens morrer uma só vez, e depois disto, o juízo”, assim para a comunidade cristã, Cristo “aparecerá pela segunda vez, sem relação com o pecado, para salvar aos que nele esperam” (Hb 9:27-28).

III.7. “Tudo em Todos”

No “final” a história bíblica fecha o seu ciclo completo – não como o resultado confuso de um círculo vicioso de acontecimentos sempre recorrentes, mas como a consumação teleológica da história da redenção. Então serão restauradas as relações do pacto que estavam quebradas. O reino alcançará o seu incomparável cumprimento. Em seu cenário de abertura o Gênesis nos deixa com um jardim, um jardim onde Deus está operando para criar os céus e a terra. No Apocalipse de João volta a visão original – Deus ainda está operando, criando de novo todas as coisas, mas há um avanço decisivamente escatológico, o jardim se torna numa cidade! Entre estas duas grandes épocas, e unindo-as, está o evangelho do reino que vem, que arrasta os aspectos redimidos da cultura humana, e os introduz na “nova Jerusalém”.

Nosso conceito de “fim” fixa de uma vez para sempre nosso conceito de “começo”. Ou seja, consideramos a criação como restaurada ou a consideramos como suplantada. Bavink rejeita acertadamente a idéia de “restituição” – de um simples retorno ao Éden, como se o plano de futuro de Deus demandasse apagar a narrativa de tudo o que ocorreu entre o princípio e o fim. Também rejeita a idéia de “destruição”. Porque Cristo não veio para destruir as obras do Pai, ou os feitos de obediência de seus seguidores, senão unicamente as obras do diabo e aos que servem à causa demoníaca. Deus é o grande Restaurador da criação.[147] Calvino sustentava este conceito afirmando que “Cristo não veio para a destruição do mundo, mas para a sua salvação”.[148] Outros continuam nesta direção. A expectativa de “renovação da criação atual é favorecida pelos teólogos reformados” diz Louis Berkhof.[149] Hendrikus Berkhof também afirma este conceito escatológico, sustentando que a “ortodoxia reformada geralmente pensava em termos de re-criação”.[150] Porque a visão de João de “um novo céu e uma nova terra” em que a raiz para “novo” é kairos (Ap 21:1), em vez de indicar “a aparição de um cosmos totalmente distinto do atual”, nota que “a criação de um universo que, ainda que gloriosamente renovado, mantém continuidade com o atual”.[151] Nem sequer “o fogo eliminará o universo.” Porque “depois do fogo, ainda serão os mesmos ‘céus e terra’, mas gloriosamente renovados...”.[152]

Por isso, a parousia não introduz uma ruptura radical com o passado. A totalidade da imagem que cobre este estudo, os seus muitos temas em sua unidade básica e sua rica diversidade, converge na realidade da era porvir. Os contornos familiares da ordem criada com as suas estruturas e funções divinamente atribuídas, modelam e dão forma a vida de uma humanidade ressuscitada no mundo renovado de Deus, onde todas as coisas serão totalmente redimidas, completamente redirecionadas para a sua meta indicada. A profecia de Isaias (capítulo 60 e 65), de um tempo de “transformar as espadas em arados” terá o seu cumprimento final na nova terra.

É possível avistar, desde já, um mundo onde “reside a justiça” (2 Pe 3:13)? O Apocalipse de João nos ajuda a vê-lo com as suas ruas de ouro, o rio da vida, árvores que frutificam durante todo o ano, as portas da cidade abertas dia e noite. É um quadro do paraíso recuperado, cuja ordem do dia é shalom! Estes conceitos terrenos eram muito familiares para os jovens cristãos: a “nova Jerusalém” recordava a Jerusalém geográfica, tão familiar para eles, o centro histórico de redenção de suas esperanças cristológicas. Sendo que o escatón pertence ao Escatón, ao Senhor que tão bem conheciam, “o futuro nunca pode ser chamada de terra incógnita, ‘o reino do desconhecido’”. Ainda que a vida na terra renovada exceda nossas expectativas mais atrevidas (1 Co 2:9), não é “o desconhecido do futuro, senão o conhecido no futuro o que é decisivo para a reflexão escatológica.”[153] Da humanidade glorificada lemos que “as suas obras com eles continuam” (Ap 14:13). Ainda “os reis da terra trarão a sua glória e honra” a cidade; “não entrará nela nenhuma coisa imunda”, mas unicamente “a glória e a honra das nações” (Ap 21:24-27). Por isso

a cidade santa não está totalmente desligada das condições atuais. Os ligeiros quadros bíblicos desta cidade nos dão razão para pensar que os seus conteúdos não serão totalmente estranhos para pessoas como nós. Com efeito, os conteúdos da cidade serão mais semelhantes a nossos atuais padrões culturais do que normalmente se reconhece.[154]

 

Mas o que será de nós, cristãos dos últimos anos do século vinte?[155] Às vezes voltamos a pintar o quadro de João em termos tão alheios ao mundo (além do horizonte azul), como um lugar distante (“uma formosa ilha em algum lugar”), com nomes de estranho som (“terra Beulah”), de modo que resulta difícil imagina-la como real, e tanto mais deseja-la. Projeções tão etéreas levam a Hoekema a afirmar corretamente

... acaso faz justiça semelhante conceito a escatologia bíblica? Vamos passar a eternidade em alguma parte distante do espaço, vestidos de roupas brancas, tocando harpas, cantando canções, e passeando de nuvem para nuvem? Pelo contrário, a Bíblia nos assegura que Deus criará uma nova terra na qual viveremos para o louvor de Deus em corpos glorificados, ressuscitados. Por isso, esperamos passar a eternidade nessa nova terra, desfrutando as suas belezas, explorando os seus recursos, e usando os seus tesouros para a glória de Deus.[156]

Bavink acentua este mesmo ponto de continuidade em meio da descontinuidade

não devemos pensar em termos de uma criação completamente nova. Porque o céu e a terra, como existem atualmente certamente terão o seu fim em sua forma presente (1 Co 7:31), e serão queimados e purificados pelo fogo (2 Pe 3:6-7,10), assim como a terra foi inundada pelo dilúvio. Mas, assim como os seres humanos são renovados por Cristo, mas não são destruídos para ser criados de novo (2 Co 5:17), essencialmente também o mundo será preservado ainda quando experimente uma mudança tão grande em sua forma que se chama novo céu e nova terra.[157]

Por isso, temos que tratar de reabilitar para os nossos tempos a experiência dos primeiros cristãos. Para sitiadas comunidades cristãs do presente, angustiadas pela pobreza, opressão e perseguição, a consumação oferece uma esperança de um “repouso” (Hb 4:9-10). Mas, a “nova ordem” também oferece abundantes oportunidades para uma renovada realização do mandato cultural. Haverá momentos de exuberante adoração, face a face com o nosso Senhor, já não restrita a um templo (Ap 21:22), resolvendo dessa maneira e para sempre os reclames contrapostos de ser membros da igreja. Mas, também haverá tempo para cultivar o jardim neste paraíso, para atividades construtivas nesta cidade, tempo de ler esses bons livros aos que de alguma maneira nunca consentimos, para terminar essas cartas, para eliminar as incompletas exigências de nossas qualificações acadêmicas. Como expressou uma vez, o meu professor de química: uma eternidade para realizar experimentos de laboratório, verificando as insondáveis maravilhas da criação. Talvez possamos unir-nos a Barth para escutar um pouco mais da música de Mozart. Em Cristo “todas as coisas são [nossas]” (1 Co 3:21-23). Porque “os mansos herdarão a terra” (Mt 5:5). Agora tudo isto, e mais, nos pertence na esperança – algum dia de perfeição.

Extraído do livro de Gordon J. Spykman, Teologia Reformacional un Nuevo Paradigma Para Hacer  la Dogmática (Jenison, TELL, 1994), pp. 570-620.

Tradução livre:

Rev. Ewerton B. Tokashiki

revtokashiki@hotmail.com

Pastor da Igreja Presbiteriana de Cerejeiras – RO.

Prof. de Teologia Sistemática no SPBC – extensão Ji-Paraná

 


[1] Nota do tradutor: as obras citadas têm o seu título em espanhol, mas não se encontram editadas em espanhol. O texto adotado para a tradução verteu os títulos das obras para o espanhol, mas manteve a paginação da edição original da obra citada.

[2] Karl Barth, Epístola a los Romanos, p. 500.

[3] Weber, Fundamentos de Dogmática, vol. II, p. 667.

[4] Herman Bavink, Magnalia Dei, p. 630.

[5] Herman Ridderbos, Pablo, p. 562.

[6] Nota do tradutor: “pequeno instrumento cilíndrico, em cujo fundo há fragmentos móveis de vidro  colorido, os quais, ao refletirem-se sobre um jogo de espelhos angulares dispostos longitudinalmente, produzem um número infinito de combinações de imagens de cores variegadas.” Novo Dicionário Aurélio (Rio de Janeiro, Editora Nova Fronteira, 1986, 2a.ed. revisada e aumentada) , p. 321.

[7] Herman Ridderbos, Pablo, p. 554-555.

[8] G.C. Berkouwer, El Regresso de Cristo, p. 12.

[9] Herman Ridderbos, La Venida del Reino, p. 524-525.

[10] Herman Ridderbos, La Venida del Reino, p. 521.

[11] Adrio König, El Eclipse de Cristo en la Escatologia, p. 198

[12] Hendrikus Berkhof, La Fe Cristiana, p. 533

[13] Herman Ridderbos, La Venida del Reino, p. 465, 468.

[14] Herman Hoeksema, Dogmática Reformada, p. 730.

[15] Otto Weber, Fundamentos de Dogmática, vol. II, p. 672.

[16] Hendrikus Berkhof, La Fe Cristiana, p. 522.

[17] Adrio König, El Eclipse de Cristo en la Escatologia, p. 62-63.

[18] Adrio König, El Eclipse de Cristo en la Escatologia, p. 37-38.

[19] Anthony Hoekma, La Bíblia y el Futuro, p. 3.

[20] Anthony Hoekema, La Bíblia y el Futuro, p. 11.

[21] Herman Bavink, Dogmática Reformada, vol. IV, p. 667.

[22] Anthony Hoekema, La Bíblia y el Futuro, p. 13.

[23] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 135.

[24] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 138.

[25] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 113.

[26] Herman Ridderbos, La Venida del Reino, p. 466.

[27] Herman Hoeksema, Dogmática Reformada, p. 722.

[28] Geerhardus Vos, Escatologia Paulina, p. 51.

[29] Herman Hoeksema, Dogmática Reformada, p.775.

[30] Catecismo de Heidelberg, perg./resp. 47.

[31] Geehardus Vos, Escatologia Paulina, p. 38,47.

[32] Anthony Hoekema, La Bíblia y el Futuro, p. 35.

[33] Oscar Cullmann, Cristo y Tiempo, p. 87.

[34] Otto Weber, Fundamentos de Dogmática, vol. II, p. 682.

[35] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 92. Veja também Ridderbos, Pablo, p. 487-488; Hoekema, La Bíblia y el Futuro, p. 123.

[36] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 74.

[37] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 84.

[38] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 94.

[39] Adrio König, El Eclipse de Cristo en la Escatologia, p. 200.

[40] Wilhelm Niesel, Teologia de Calvino, p. 130.

[41] Herman Ridderbos, Pablo, p. 496.

[42] Anthony Hoekema, La Bíblia y el Futuro, p. 52.

[43] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 84-85.

[44] Herman Ridderbos, La Venida del Reino, p. 519-520.

[45] Herman Ridderbos, La Venida del Reino, p. 495.

[46] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 132.

[47] Otto Weber, Fundamentos de Dogmática, vol. II, p. 684.

[48] Herman Ridderbos, La Venida del Reino, p. 471.

[49] A.J. McCain, em Charles L. Feinberg, Milenialismo, p. 13.

[50] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 307-308.

[51] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 293.

[52] D.H. Kromminga, El Milenio en la Iglesia, p. 113-114.

[53] Henry Bettenson, Los Primeros Padres Cristianos, p. 164.

[54] Henry Bettenson, Los Primeros Padres Cristianos, p. 164.

[55] D.H. Kromminga, El Milenio en la Iglesia, p. 29, 112, 113.

[56] Juan Calvino, Instituciones, III.25.5.

[57] Nota do tradutor: o autor escreveu estas palavras em 1991.

[58] Hendrikus Berkhof, Cristo el Significado de la Historia, p. 166.

[59] Louis Berkhof, Teologia Sistemática, p. 717.

[60] D.H. Kromminga, El Milenio en la Iglesia, p. 298.

[61] Lorraine Boettner in: Robert G. Clouse, ed., El Significado del Milenio, p. 120-121, 129, 133.

[62] Lorraine Boettner in: Robert G. Clouse, ed., El Significado del Milenio, p. 14.

[63] Anthony Hoekema, La Bíblia y el Futuro, p. 180.

[64] Charles L. Feinberg, Milenarismo, p. 14.

[65] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 292.

[66] Herman Ridderbos, Pablo, p. 559.

[67] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 297.

[68] Anthony Hoekema, La Bíblia y el Futuro, p. 180.

[69] Anthony Hoekema, La Bíblia y el Futuro, p. 180-181.

[70] Anthony Hoekema, La Bíblia y el Futuro, p. 180-181.

[71] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 306.

[72] Herman Ridderbos, Pablo, p. 536.

[73] Herman Ridderbos, Pablo, p. 558.

[74] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 302.

[75] O autor publicou este livro em 1991.

[76] John Walvoord, El Reino Milenar, p. 15.

[77] John Walvoord, El Reino Milenar, p. 134.

[78] Louis Berkhof, Teologia Sistemática, p. 710.

[79] Charles Feinberg, Milenarismo, p. 184.

[80] Adrio König, El Eclipse de Cristo en la Escatologia, p. 135.

[81] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 308, 286.

[82] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 321.

[83] Louis, Berkhof, Teologia Sistemática, p. 715.

[84] George E. Ladd, Las Ultimas Cosas, p. 56.

[85] Anthony Hoekema, La Bíblia y el Futuro, p. 173.

[86] Louis Berkhof, Teologia Sistemática, p. 708.

[87] Herman Hoeksema, Dogmática Reformada, p. 816.

[88] Anthony Hoekema, La Bíblia y el Futuro, p. 173-174.

[89] Jay Adams, El Tiempo Está Cerca, p. 107.

[90] Jay Adams, El Tiempo Está Cerca, p. 8.

[91] Jay Adams, El Tiempo Está Cerca, p. 7.

[92] Louis Berkhof, Teologia Sistemática, p. 708.

[93] Richard Gaffin, “Vida en el Espiritu” em El Espiritu Santo: Presencia Renovadora y Capacitora, p. 46-48.

[94] Jay Adams, El Tiempo Está Cerca, p. 86.

[95] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 322.

[96] William Hendriksen, Más que Vencedores, p. 28,30.

[97] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 37.

[98] Richard Gaffin, “Vida en el Espiritu” em El Espiritu Santo: Presencia Renovadora y Capacitora, p. 54.

[99] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 313.

[100] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 314.

[101] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 315.

[102] Herman Ridderbos, La Venida del Reino, p. 469.

[103] Herman Ridderbos, Pablo, p. 528.

[104] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 243.

[105] Otto Weber, Fundamentos de Dogmática, vol. II, p. 680.

[106] Adrio König, El Eclipse de Cristo en la Escatologia, p. 191, 193.

[107] A.A. Hoekema, A Bíblia e o Futuro, p. 130-135.

[108] Herman Ridderbos, Pablo, p. 522.

[109] Herman Ridderbos, Venida del Reino, p. 480.

[110] Herman Ridderbos, Pablo, p. 514, 515.

[111] Herman Ridderbos, Pablo, p. 516.

[112] A.A. Hoekema, A Bíblia e o Futuro, p. 162.

[113] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 125.

[114] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 127.

[115] Herman Ridderbos, Pablo, p. 525.

[116] A.A. Hoekema, A Bíblia e o Futuro, p. 84.

[117] Institutas, III,25,6,11.

[118] A.A. Hoekema, A Bíblia e o Futuro, p. 104.

[119] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 52.

[120] Istitutas, III, 26,6.

[121] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 51.

[122] Institutas, III, 25,6.

[123] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 49, 34.

[124] Otto Weber, Fundamentos de Dogmática, vol. II, p. 665.

[125] Herman Ridderbos, Pablo, p. 506.

[126] Herman Ridderbos, Pablo, p. 506.

[127] Herman Ridderbos, Pablo, p. 507.

[128] Herman Bavink, Magnalia Dei, p. 634.

[129] Herman Bavink, Dogmática Reformada, vol. IV, p. 567.

[130] A.A. Hoekema, A Bíblia e o Futuro, p. 91.

[131] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 36.

[132] A.A. Hoekema, Criados à Imagem de Deus, p. 218.

[133] A.A. Hoekema, A Bíblia e o Futuro, p. 248.

[134] Institutas, III.25,3.

[135] A.A. Hoekema, A Bíblia e o Futuro, p. 9.

[136] Herman Ridderbos, Pablo, p. 543.

[137] Herman Ridderbos, Pablo, p. 548-549.

[138] Hendrikus Berkhof, La Fé Cristiana, p. 527.

[139] Richard Mouw, Cuando los Reyes Vienem Marchando, p. 31.

[140] Herman Ridderbos, Pablo, p. 552.

[141] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 160.

[142] Herman Bavink, Magnalia Dei, p. 641.

[143] Catecismo de Heidelberg, Q&A., 44.

[144] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 160.

[145] Catecismo de Heidelberg, Q&A., 52.

[146] A.A. Hoekema, A Bíblia e o Futuro, p. 259.

[147] Jan Veenhof, Natureza y Gracia en Bavink, p. 19-20.

[148] Institutas, III, 25,9.

[149] Louis Berkhof, Teologia Sistemática, p. 737.

[150] Hendrikus Berkhof, La Fe Cristiana, p. 520, 529.

[151] A.A. Hoekema, A Bíblia e o Futuro, p. 280.

[152] William Hendriksen, La Bíblia Sobre la Vida del Más Allá, p. 205.

[153] G.C. Berkouwer, El Retorno de Cristo, p. 13.

[154] Richard Mouw, Cuando los Reyes Vienem Marchando, p. 6-7.

[155] Nota do tradutor: a primeira edição deste livro foi em 1991.

[156] A.A. Hoekema, A Bíblia e o Futuro, p. 274.

[157] Herman Bavink, Magnalia Dei, p. 644.

 

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